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Full text of "Die göttliche Allmacht. Ein religionspsychologischer und psychoanalytischer Versuch."

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DIE MAGISCHE BIBLIOTHEK 



DRITTER BAND 












. 



DIE GÖTTLICHE 
ALLMACHT 

EIN RELIGIONSPSYCHOLOGISCHER UND 
PSYCHOANALYTISCHER VERSUCH 

VON 

LEO KAPLAN 




IM MERLIN-VERLAG G.M.B.H. /HEIDELBERG 



. 



ALLE RECHTE VORBEHALTEN 







INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 



COPYRIGHT ig28 BY MERLIN- VERLAG / HEIDELBERG 
DRUCK VON MÄNICKE & JAHN A.-G. / RUDOLSTADT 



Motto: 

Alle, welche dich suchen, versuchen dich. 
Und die, so dich finden, binden dich 
an Bild und Gebärde. 

Ich aber will dich begreifen. 

Rainer Maria Rilkt, Das Stundtnbuch. 






- 

VORWORT 



. 



Das Gebiet der Tatsachen, die von der Religionswissenschaft 
erfaßt werden sollen, abzustecken, ist nicht leicht. Je mehr wir 
uns in die weite Vergangenheit zurückversetzen, desto mehr sehen 
wir wie Religion sich dem nähert, was wir heutzutage als Weltan- 
schauung schlechthin gelten lassen. Und das, was wir jetzt Religion 
nennen, ist vielleicht blos ein Überbleibsel einer primitiven Welt- 
anschauung, der von dem nagenden Zahn der Zeit verschont blieb. 

Das Objekt des Glaubens in den Religionen der Kulturvölker 
ist der „wahre" einzige Gott. Seinem letzten Wesen nach unter- 
scheidet sich dieser Gott in nichts von den Göttern der sogenannten 
„heidnischen" Religionen. Diese sind Persönlichkeiten, begabt mit 
Allmacht, die leicht nun mit den unzähligen Dämonen, die ihrer- 
seits wieder entweder selbständig oder als Werkzeuge Gottes agie- 
ren, verschmelzen. Aber Allmacht wird auch den Zauber^ 7 und 
Hexern beigelegt. Auf primitiver Stufe läßt sich keine scharfe 
Grenze ziehen zwischen Gott, Dämon und Zauberer. 

Außer den Göttern und Zauberern kannten die Religionen wie 
der primitiven so auch der Kulturvölker unpersönliche Gottheiten, 
wie z. B. Brahman der alten Inder. 

Das grundlegende Problem der Religionsforschung ist uns die 
Idee der Allmacht. Nach einer kritischen Prüfung verschiedener 
möglicher Lösungen des Problems aus der kosmologischen Speku- 
lation, der sozialen Determinier ung usw., bleiben wir bei einer 
psychoanalytischen Lösung: Die Psychoanalyse leitet den Allmacht- 
gedanken aus dem Narzißmus ab. Der Narzißl, der sich selbst 
Liebende, überwertet sich selbst, überschätzt die eigene kosmische 
Bedeutung: daraus resultiert sein Allmachtbewußtsein. Dem ent- 

VII 






spricht in der Entwicklung der Menschheit die Phase der Magie. 
Die neuere Ethnologie stellt sich ja auf den Standpunkt, daß der 
Ursprung der Religion nicht im Götterglauben, sondern im Kul- 
tus zu suchen sei; dieser aber ist eine magische Handlung, die ur- 
sprünglich nicht den Zweck hat, den Gott sich geneigt zu ma- 
chen, sondern unmittelbar auf die Naturereignisse einwirken will. 
Mit der Überwindung des Narzißmus entsagt der Mensch der eige- 
nen Allmacht, schafft sich aber den Gott, dem er jene Allmacht 
gleichsam überträgt. Auf einer noch weiteren Stufe der Entwick- 
lung kann dieser Gott mit der Natur zusammenfallen (Spinozis- 
mus). Die unpersönliche Allmacht nimmt gleichsam eine Mittel- 
stelle ein zwischen Gott und Gott-Natur. 

Die Idee der Allmacht nimmt im Bewußtsein der Völker die 
wunderlichsten Gestalten an. Da tritt sie als Gott- Vater auf, da 
aber als eine mysteriöse Substanz, die aus sich die Welt emaniert, 
oder als die Notwendigkeit, die in der Welt der Erscheinungen 
herrscht, oder zuletzt als die moralische Kraft (der „Gott in uns"), 
die uns zwingt, das Gute zu tun und das Böse zu meiden. 

Außer dem tätigen Gott trifft man ab und zu einen Gott, der 
sich vollständig in die Außerweltlichkeit zurückgezogen hat und in 
vollkommener Untätigkeit beharrt und qualitätlos ist. Dieser Gott 
ist der vollkommene Ausdruck einer Introversionstendenz. Damit 
die Beziehungen zwischen Gott und Menschen noch aufrechter- 
halten bleiben, muß der Mittler auftreten. Ein solcher Mittler ist 
z. B. Christus. 

Zuletzt weist Gott noch Züge auf, die auch für den Seelenbe- 
griff charakteristisch sind. Gott ist gleichsam die Seele des Alls, 
und die (individuelle) Seele ist der Gott des einzelnen Körpers. In- 
nerhalb der spekulativen Psychologie treten wirklich Probleme auf, 
ähnlich denjenigen der Theologie. Es gibt z. B. in der Sänkhya- 
Philosophie eine Seelenlehre, wo die Seele qualitätlos, untätig und 
in ewiger Ruhe beharrend aufgefaßt wird, wie jener introvertierte 
Gott der Außerweltlichkeit. Und auch hier tritt ein Mittler auf, 
der „innere Körper" (linga), der die Beziehungen des Menschen 
zur Welt aufrecht hält. — 

Das sind die Fragen, die in der vorliegenden Arbeit behandelt 

VIII 



sind. Sie bildet nur den ersten Teil eines größeren Zusammenhan- 
ges, dessen zweiter Teil die dramatische Kunst (als hervorgegan- 
gen aus der magisch-kultischen Handlung) und dessen dritter Teil 
den Dämonismus (die mehr ins Psychopathische gehende Seite der 
Religion) behandeln wird. 

Zürich, im Februar 1926. 






- . 












•100 






INHALTSVERZEICHNIS 

Seite 

1. Gott-Allmacht 3_ 

1. Unser Ausgangspunkt — das naive Volksbewußtsein . . 3 

2. Gott ist ursprünglich nicht das Gute, sondern das Mächtige 3 

3. Ursprünglich ist die Kluft zwischen Gott und Menschen, 
zwischen sinnlich und übersinnlich, noch nicht vorhanden 6 

k- Das kosmische Element in der Religion; der Mythos von der 

Trennung von Himmel und Erde und der Ödipuskomplex q 

5. Die Widerspiegelung der Produktionsverhältnisse im Ani- 
mismus — eine kritische Auseinandersetzung . . . . i3 

6. Die Projektion der Affekte auf den Kosmos, ihre narziß- 
stische Grundlage . . . , ig 

7. Gott und Vater x 3 

8. Die doppelte Natur der Eltern und der Gottheit . . .23 

9. Gott als die idealisierte Macht der gesellschaftlichen Ordnung 25 

10. Götter, die weder „Väter", noch „Organisatoren" sind; die 
unpersönliche Gottheit a g 

11. Der ursprüngliche (magische) Sinn des Opfers: der Tod ist 
die Voraussetzung des Lebens, wie der Sonnenuntergang die 
Voraussetzung ist für ihren Aufgang 3o 

13. Osiris-Mythos; Christus-Mythos 33 

x3. Die göttliche Allmacht und die Magie 35 

l4- Religion und Magie, ihre Verwandtschaft und ihr Gegensatz 38 
i5. Der Ursprung der Allmachtidee aus dem Narzißmus. Chepra 

und Atman als narzißstische Wesen ß 

16. Imitative Magie , . . 4a 

17. Das Feuerreiben und die Sexualisierung des Kosmos . . 44 

18. Der magische Koitus im Agrarkultus £7 

y- -rars pro loto . . , , »•' •* 49 

20. Emanismus 5 

3i. Die Kraft-Stoffe ! .' .' 5a 

22. Ruach und NefeS . ' ' 54 

23. Aklama 55 

24. Gott als Abspaltung der Allmacht vom Menschen ... 56 

25. Der homo oeconomicus. Gott und Reichtum 5~ 

26. Die antiökonomische Tendenz in der Religion . ... 5g 






' 



XI 



y.- r Die magische Bedeutung des Wortes und des Namens . 62 

28. Brahman ■ ■ 65 

29. Die Identifikation Ätman-Brahman und die Überwindung 

des Narzißmus .66 

30. Rta — die weltbeherrschende Ordnung oder der „naturali- 
sierte" Gott 68 

3i. Eine „Zwischenphase": der magische Apparat unter Schutz 

und Autorität Gottes gestellt • • «9 

32. Die Kategorie „heilig" und ihre Beziehung zur Religion. 

Der evolutionistische Standpunkt 7^ 

33. Heiüg und tabu 7 6 

34. Die magischen Gefahren, die dem Toten und dem Sexuellen 
anhaften; die ethischen Forderungen ursprünglich Tabu- 
Vorschriften ÖI 

35. Ethik und Religion 85 

36. Das Gefühl des „Unheimlichen" in der Religion als angst- 
neurotisches Symptom .......•••.• 88 

37. Fortsetzung * ■ ... 90 

38. Ein psychoanalytischer Fall zur Illustration ..... 91 

3g. Die Überwindung des Narzißmus ........ 9^ 

4o. Der Kampf gegen den Magismus ......••• 9 6 

II. Der weltfremde Gott und die Introversion . . . iod— in 

1. Der weltfremde Gott Io3 

2. Atman-Brahman - qualitätlos und nicht tätig . .- I • io3 

3. Krshnu — ein introvertierter Gott Io5 

4. Die Kluft zwischen Gott und Menschen im Talmud . . .106 

5. Weltfremdheit und Tatlosigkeit fließen aus der Introver- 

. . ■ 107 

sionstimmung • 

6. Die Mittler zwischen dem (weltfremden) Gott und dem 
Menschen: der „heilige Geist", die Bath-Kol, Christus . 108 

n Der Sieg des Nomokralismus über Theokratismus im lalmud, 
zugleich die Verwandlung des außerweltlichen Gottes in den 

A 1 ... • " ...... no 

„Gott in uns 

III. Der Aniinismus ....••••••• II0 " IM 

x. Magie und Animismus "5 

a. Fortsetzung • * •"» 

3. Tylors minimale Definition der Religion . . . . . . 116 

4. Zur Kritik der animistischen Theorie; der Präanimismus . 117 

5. Zur Kritik des Präanimismus. Magie und Animismus sind 
zwei Arten der Offenbarung der narzißstischen Natur des 
Menschen . 118 

6. Gott und Seele 120 

7. Die qualitätlose und untätige Seele in der Sänkhya-Philosophie 1 2 1 

Anmerkungen iaö— 1^7 



I 
GOTT-ALLMACHT 



i. Zum Ausgang unserer Untersuchung über die Herkunft der 
Gottesidec nehmen wir die Vorstellungen, die sich der „einfache" 
Mann über Gott macht. Der Gott der „Philosophen" ist zu kom- 
pliziert, ist nicht das Produkt einfältigen Glaubens, sondern re- 
sultiert eher aus dem Bestreben, die rationalen Forderungen der 
Wissenschaft mit dem Verlangen der Seele nach Mystik zu ver- 
einigen. Dieser Gott ist keine elementare, keine „natürliche" Er- 
scheinung mehr. Wir lassen ihn darum beiseite. 

2. Die Gottesvorstellungen, die im Bewußtsein breiter Volks- 
massen lebendig sind, schreiben der Gottheit folgende Eigenschaf- 
ten zu: Übersinnlichkeit (Jenseitigkeit), Allmacht und väterliche 
Sorge um die Welt, die sie geschaffen. 

Aus diesen drei Eigenschaften ist aber eigentlich nur die All- 
macht ein notwendiges Attribut Gottes. Nach urprimitiven Vor- 
stellungen konnte das allmächtige Wesen auch im Diesseits an- 
wesend sein, und brauchte auch keinesfalls um die Welt väter- 
lich besorgt zu sein, es war aber jedenfalls mächtig. 

Unter dem Einfluß der Philosophie Kants, der auf dem Ge- 
biete des reinen Denkens jegliche Theologie vertilgt hat, aber des- 
sen ungeachtet in der Sittlichkeit einen göttlichen Grund erblicken 
wollte 1 , sind viele sentimentale Gelehrte unserer Zeit bestrebt, die 
Gottesidee aus der Moral, die dem Menschen schon auf sehr pri- 
mitiver Stufe eigentümlich sein soll, abzuleiten. Auf solchem Stand- 
punkt steht z. B. der bekannte Indologe Leopold v. Schröder. Er 
meint, daß schon der Primitive seinem Gotte sittliche Qualitäten 
beilegt. Seine Argumentation ist die folgende: Auf sehr früher 
Entwicklungsstufe der menschlichen Gesellschaft herrscht das Ge- 
wohnheitsrecht. Wird dieses Recht gebrochen, insbesondere aber 
in zweifelhaften Fällen, wendet man das Ordal an. Das Ordal ist 



1* 



ein Experiment, das den Zweck hat, den Schuldigen bloßzustel- 
len oder die Unschuld des Beschuldigten zu beweisen 2 . Worin be- 
steht nun der Sinn des Ordals? „Der allem Volk einleuchtende, 
einfache Sinn der Ordalien besteht doch eben darin, daß man mit 
absoluter Sicherheit voraussetzt, eine höhere Macht, ein höheres 
göttliches Wesen werde unmittelbar in dem glühenden Gegenstand, 
im Feuer, Wasser u. dgl. m. sich wirksam erweisen und durch so 
oder so gewandte Lenkung der Naturkraft den Schuldigen erken- 
nen lassen. Es setzt eine solche Institution auch in ihren rohesten 
Formen demnach nicht nur den Glauben an ein mächtiges Wesen 
voraus, sondern auch schon die weitere Vorstellung, daß dieses 
Wesen über gute und böse Handlungen wache, durch direktes 
Eingreifen den Schuldigen der Bestrafung überweise, den Unschul- 
digen rette, also eine entschieden moralisch gerichtete Macht sei 
und sich als solche tatkräftig bezeuge . . A" 

Gott, der über die guten und bösen Taten wacht, der die Schul- 
digen straft und die Unschuldigen rettet, dieser Gott ist das all- 
mächtige Gute, oder der um seine Kinder besorgte Vater. „Der 
große Gott im Himmel wurde als Vater der Welt, der Menschen 
und der Götter gedacht und damit war er wohl in erster Linie als 
Oberhaupt und fürsorgender Leiter bezeichnet . . A" 

Stimmt diese Konstruktion in allen Punkten? Obgleich die Re- 
ligion auf den höheren Stufen ihrer Entwicklung, wie zuzugeben 
ist, ethische Momente enthält und eine solche Religion, wie der 
Buddhismus, eigentlich nur ein ethisches System repräsentiert, den- 
noch ist es unzulässig, zum Ausgangspunkt der Gottesidee das 
ethisch Gute zu nehmen. Wie weit auch von uns die Zeiten liegen, 
wo die Gottesidee zuerst entstanden sei, ist es uns dennoch mög- 
lich durch die Dicke der späteren Aufschichtungen zum ursprüng- 
lichen Kern durchzudringen. 

Ist Gott wirklich nur das Gute? und ist es richtig, daß ur- 
sprünglich der Mensch nur dem „guten" Gotte seine Ehrfurcht 
erwies? Die Tatsachen widersprechen deml Von den Bahau auf der 
Insel Borneo wird z. B. folgendes erzählt: „Da die guten Geister 
nicht nur an sich ungefährlich sind, sondern den Menschen auch 
alles erdenkliche Gute anzutun bestrebt sind, die bösen Geister da- 



4 



gegen den Menschen, als Strafe für ihre Missetaten, alles Unglück 
übermitteln, haben diese für die Bahau begreiflicherweise mehr 
Interesse als jene. Man hört sie daher viel häufiger von den ge- 
fürchteten bösen als von den harmlosen guten to sprechen 5 ." — 
Von den Kamtschadalen wird ähnliches berichtet: „Von ihren al- 
ten Gottheiten und Dämonen erzählen die Leute, daß der Haupt- 
golt Kuk'h mit seiner Gemahlin Kak'h, ihrem Sohn Trel-Kuthan 
und ihrer Tochter Isch-schachels zumeist auf den Gipfeln ho- 
her Vulkane residieren, wo sie das Feuer zur Bereitung ihrer Spei- 
sen gebrauchen. Mit den Menschen hätten sie eigentlich gar nichts 
zu tun und lebten in ewiger Abgeschlossenheit und Machtlosigkeit, 
weshalb sie auch von den Kamtschadalen wenig beachtet würden. 
Allgemein werde diese alte Götterfamilie verlacht und verspottet, 
weil sie das Land so sehr unpraktisch erschaffen hätte. Nur hohe 
Berge und viel Eis und Schnee hätten sie den Bewohnern gegeben, 
und wenn sie den Menschen auch nicht gerade Böses antäten, so 
käme doch nur sehr selten etwas Gutes von ihnen. Dagegen lebe 
der böse Dämon Ssossotschelk fortwährend unter den Menschen, 
um diese bei jeder nur möglichen Gelegenheit zu necken, sie in all 
ihrem Tun zu stören und ihnen Böses zuzufügen. Diesem bösen 
Geist müsse man daher opfern und ihn durch Schamanen zu ver- 
söhnen suchen 6 ." — Ferner: „Unter den heidnischen Gottheiten, 
die von den Polen in Schlesien verehrt wurden, behaupten den er- 
sten Bang der weiße und der schwarze Gott: Bialy Bog i Czerny 
Bog. Der weiße war ein guter, den Menschen wohlwollender, der 
schwarze ein ihnen gegenüber feindlich gesinnter Geist. Der erste 
war daher der Urquell alles Guten, der zweite der Quell alles Bö- 
sen. Darum hat sich auch bis auf die jetzigen Zeiten unter dem 
Volke das Sprichwort erhalten: ,Es ist besser, dem Teufel zwei als 
dem lieben Herrgott ein Licht anzuzünden' 7 ." — Von einigen Völ- 
kerschaften, die in den Steppen Arabiens und Syriens ein Noma- 
denleben führen, erzählt ein heutiger Beobachter: „Wenn sich 
ihre Gedanken zu einem göttlichen Wesen emporschwingen, dann 
denken sie es sich nicht als Vater, den man lieb haben muß, son- 
dern als Tyrannen, von dem jegliches Übel kommt. Einem solchen 
Wesen dienen ... sie wie Sklaven." „Gott scheint zur Hauptsache 



ein Beduinenschech in idealer Gestalt zu sein, d. h. ein mächtiger, 
aber launenhafter Despot." - Die obigen Zeugnisse, die über 
verschiedene weit voneinander liegende Welten aussagen, bestäti- 
gen keinesfalls die Meinung der Philosophen von der grundsätz- 
lich „guten" Natur Gottes, vielmehr widerlegen sie die Ansicht der 
Philosophen, daß „alle Religion nur Auslegung des moralischen 
Bewußtseins (sei) 9 ". 

3. Wie wenig Gott ursprünglich das „Gute" bedeutet, ebenso- 
wenig legt man ihm notwendig eine Jenseitigkeit (oder, was das- 
selbe ist, eine Übermenschlichkeit) bei. L. v. Schröder sagt: „Man 
darf es wohl als bedeutsam bezeichnen, daß kein Name, kein si- 
cher alter Beiname dieses Gottes (der arischen Völker) ihn als 
,Geist' bezeichnet; daß keiner von allen den vielen Namen sich 
mit Sicherheit, oder auch nur mit irgendwelcher Wahrscheinlich- 
keit so erklären läßt. Wir dürfen vermuten, daß der Gott in der 
Urzeit noch nicht mit irgendwelcher Deutlichkeit als Geist, als 
geistige Natur gefaßt wurde, wenn auch gewiß ebensowenig ma- 
teriell; vielmehr scheint hier noch jenes Stadium der Entwick- 
lung vorzuliegen, wo in naiver Weise nach dieser Unterscheidung 
noch gar nicht geforscht und gefragt, über dieselbe nicht ernst- 
lich nachgedacht wird . . - 10 ." 

Im Grunde genommen ist für das Bewußtsein des Primitiven der 
Heros, der über große Kraft verfügt, ebensoviel als ein Gott. „Der 
Begriff des Heroen (d. h. eines mit göttlichen oder übernatürli- 
chen Kräften begabten Menschenwesens) ist unter den niederen 
Schichten der Semiten noch heute lebendig, und jene (unüber- 
brückbare) Kluft (zwischen Menschen und Göttern) fehlt bei ihnen 
noch heute 11 ." Man sieht es am klarsten daraus, daß z. B. bei den 
Ssleb-Arabern es eine Frau gab, die als heilig und wunderkräftig 
galt. „Sic besaß Heilkraft, so daß alle geheilt wurden, denen sie 
die Hand auflegte und den Fuß aufsetzte . . . Die Ssleb-Leute 
pflegten an ihrem Zelt wie an einem Heiligtum Opfer darzubrin- 
gen . . . Aber vor kurzem wurde ihre segenspendende Hand steif, 
und sie, die vorher als Göttin verehrt war, galt nunmehr als Ehe- 
brecherin. Man kann ihr ja allerdings über ihr Unglück hinaus 

6 



nichts nachweisen, aber eben dieses wird als Beweis ihrer Sünde 
angesehen 12 ." 

Ein Mensch, der nach der Meinung seiner Umgebung außeror- 
dentliche Eigenschaften besitzt (also kein gewöhnlicher, sondern 
„Sondermensch" ist), spielt die Rolle eines Gottes. Manchmal ist 
es ein noch lebender Mensch, öfters aber ein schon verstorbener, 
der im Gedächtnis der Volksmassen noch lebendig ist Auf dieser 
Grundlage entsteht die Verehrung der „Heiligen", die theoretisch 
als Vermittler zwischen Mensch und Gott erscheinen, in Wirklich- 
keit aber (d. h. im Bewußtsein der Volksmassen) sich wenig von 
Göttern unterscheiden. So wird z. B. bei dem Dorfe Amär „der 
Heilige Mär Serkis verehrt, der besonders kranke Augen heilt. Als 
ein Mann in der Nacht von Augenschmerz befallen wurde, lief er 
hinaus und rief Gottes Namen an. Sein Bruder hörte das und re- 
dete ihn mit den Worten an: ,Wußtest du nicht, daß Gott deine 
Augen nicht heilen kann? Rufe doch Mar Serkis an!' 13 ". Wir se- 
hen also, daß der Mär (Heilige) selbst ein allmächtiger Gott ist. 

Eine andere arabische Bezeichnung für „Heiliger" ist Weli, 
was soviel als „Beschützer, Patron oder nächster Verwandter" be- 
deutet. „In der von den Amerikanern veranstalteten arabischen 
Bibelausgabe ruft Hiob Gott als seinen Weli an . . ." „Diese Hei- 
ligen sind weiter nichts als Geister der Abgeschiedenen, die mit 
einem einzigen Heiligtum verbunden sind, weil sie sich dort irgend- 
einmal offenbarten 14 ." Als dritte Bezeichnung für einen lebenden 
Heiligen gilt das Wort fägir. Aber dies Wort ist zugleich „die Be- 
zeichnung für einen Heiligtumspriester, einen lebenden Heiligen, 
der Opfer wie ein Weli empfängt, und einen Weli selbst 15 ". „Es 
gibt in der semitischen Welt ein Stadium, wo Gottheit, Heilige 
und Geister noch als wesentlich identisch gelten 16 ." D. h. mit an- 
deren Worten, es gibteine Phase derreligiösen Ent- 
wicklung, wo noch kein grundsätzlicher Unter- 
schied besteht zwischen sinnlicher und über- 
sinnlicher Welt (zwischen Diesseits und Jen- 
seits), zwischen Mensch und Gott. 

Auch das spätere Judentum, besonders der Chassidismus, kennt 
den „Heiligen", er heißt hier der „Zaddik". Das ist ein frommer 



und zugleich wundertätiger Mensch. Im Talmud ist der Zaddik 
großmächtig, „der alles vermag, sowohl im Himmel wie auf der 
Erde". Er ist „größer als die Dienstengel", und wenn er nun 
wollte, „er könnte eine Welt erschaffen". Ja noch mehr: er be- 
herrscht Gott: „Gott beschließt etwas und er hebt es auf 17 ." Im 
Chassidismus (vom 18. Jahrhundert an) sind der Zaddik und Gott 
eins. Der Zaddik besitzt die Kraft, welche Gott hat, „nämlich Wun- 
der zu tun im Himmel und auf der Erde", „einen neuen Himmel 
und eine neue Erde zu schaffen". Er „erteilt Leben für alle Welt", 
er „verbindet die oberen Welten mit den unteren", er ist „die 
Grundlage der Welt", der „Kern der Welt", die „Seele und das 
Herz der Welt". Er ist Gott auf der Erde, der „Leiter der ganzen 
Welt", der „Vertreter seiner Herrlichkeit" 18 . 

Daß zwischen göttlichem Wesen und Menschen kein grundsätz- 
licher Unterschied besteht, ersehen wir auch aus dem Begriff 
„Hexe". „Der eigentliche slawische Name für Hexe ist vjestica, 
bulgarisch vjeScirica, für den Hexenmeister vijeätac. Die Etymo- 
logie des Wortes ist klar. Es bedeutet ursprünglich die Wissende, 
der Wissende, die Kundige und hat in Nebenformen noch in der 
gegenwärtigen Sprache diese Bedeutung beibehalten; veda slowe- 
nisch: das Wissen; neveda ein Unwissender . . . 19 ." Zwar stellt 
sich das Volk die Hexe als eine häßliche Alte vor, schreibt ihr aber 
oft eine solche Macht zu, daß sie sich wenig von einem allmächti- 
gen Gott unterscheidet. „Wenn eine Hexe gegen jemand einen 
Haß trägt und sich an ihm rächen will, so kommt sie nachts zu 
ihm ins Haus und setzt sich hinter den Ofen. Dort rührt sie mit 
einem Kochlöffel so lange ein Wasser um, . . . bis es im Hause 
zu hageln, zu donnern und zu blitzen anfängt und sich ein so ge- 
waltiger Nebel entwickelt, daß man es nimmer aushalten kann und 
die Fenster zu öffnen gezwungen ist. Dann aber schlägt der Hagel 
in neun Pfarreien in der Runde alles nieder und verursacht einen 
unermeßlichen Schaden. Man kann sich in einem solchen Fall 
nicht anders helfen, als indem man die Hexe demütigst um Ver- 
zeihung bittet. Eine Hexe ist nämlich allzeit sehr mächtig und 
stark" (Aus Zagorje)20. 

Eigentlich erscheint auch Jesus in den Evangelien als ein wun- 



dertätiger großmächtiger „Heiliger". Für den naiven Glauben (be- 
sonders des katholischen Menschen) ist Jesus ein Gott. Dagegen 
will der moderne kritische und radikale Protestantismus in Jesus 
nur einen Menschen, allerdings einen einzigartigen Menschen er- 
blicken. Dem tritt nun ein amerikanischer Gelehrter mit folgender 
Argumentation entgegen: „War Jesus nur ein Mensch, so können 
wir uns nicht vorstellen, daß er selbst sich für Gott oder den 
Herrn gehalten, noch daß er das nämliche seine Jünger gelehrt 
hätte . . . 21 ." Nun ist aber ein grundsätzlicher Gegensatz zwischen 
Gott und Mensch nur für unser heutiges Denken gegeben, nicht 
aber für das Denken früherer anders gearteter Zeiten. Es ist dar- 
um begreiflich, daß man im Jesusbild der Evangelien leicht Züge 
finden kann, die wie für seine Menschlichkeit so auch für seine 
Göttlichkeit sprechen. Der Streit in dieser Frage ist darum müßig! 

4. Das wichtigste Merkmal der Gottheit ist also die Allmacht 22 . 
Darum muß die Untersuchung über Herkunft der Gottesidee 
in erster Linie bedacht sein aufzudecken, woher die Idee der All- 
macht stammt. 

Seit Locke denkt die positive Wissenschaft, daß der Mensch 
nicht mil fertigen „angeborenen" Ideen in die Welt kommt: die 
Ideen sind nur ein „Reflex" der Lebensumstände. Es erscheint 
darum am vernünftigsten, zuerst die Lebensumstände des Primiti- 
ven genauer ins Auge zu fassen, vielleicht lassen sich dort Ele- 
mente finden, die sich im Kopfe des Menschen spiegelnd die Idee 
der Allmacht erzeugen. 

Es fällt in die Augen, daß in vielen Religionen, besonders auf 
primitiver Stufe, das kosmische Element eine große Rolle spielt. 
So heißt den alten Indiern Gott deva (avestisch daeva), was über- 
einstimmt „mit dem gleichbedeutenden lateinischen deus, dem 
litauischen deiwas, deiws, dem altirischen dia, gallisch deivos, 
kymrisch dyw oder duw, dem altnordischen tiwar plur. ,die Göt- 
ter' — sämtlich von der Wurzel div , glänzen', leuchten, abgeleitet, 
welche als Substantivum gebraucht ,Himmel, Lichthimmel' be- 
deutet . . . 23 ". „Dem entspricht bei den Mongolen Tengri, was 
ebenfalls ursprünglich Himmel, dann Himmelsgott, schließlich 
Gott oder Geist im allgemeinen bedeutet 2 *." Dasselbe finden wir 



auch bei vielen afrikanischen Völkern, bei denen Dsuku oder Ni- 
kob Gott und Himmel bedeuten, ebenso bedeuten Loba (oder Lobe) 
und Rubi Himmel, Sonne und Gott 25 . 

Um diese scheinbare Identifikation von Gott und Himmel, um 
dieses Hineintragen kosmischer Momente in die Gottesidee rich- 
tig zu begreifen, müssen wir annehmen, daß der primitive Mensch 
(aus Gründen, die wir unten erörtern werden) die Tendenz hat, 
hinter jeder Naturerscheinung die wirkenden Personen zu suchen. 
Dort wo es donnert und blitzt, muß es einen Donnerer Zeus oder 
Permi geben; ebenso dort wo es leuchtet — einen leuchtenden 
deva. Bei den Wadschagga (Afrika) z. B. ist der Name für Gott: 
irüva, was aber zugleich auch Sonne bedeutet. „Trotz des gemein- 
samen Namens wird Sonne und Gottheit in der Sprache doch 
nicht mehr gleichgesetzt. Wenn der Wadschagga spricht: ,irüva 
erhebt sich am Morgen', ,irüva steigt nieder am Abend', .irüva 
scheint', so denkt er eben an das Gestirn des Tages und setzt es 
nicht mit der Gottheit gleich . . . Gott wird ndu wo irüva = 
Mensch des Himmels genannt. Man denkt ihn sich also nun als 
Person, die den Himmel in Gewalt hat und von da aus vollzog 
sich nun der weitere Schritt, dieses Wesen selber irüva zu benen- 
nen 26 ." Dasselbe finden wir auch bei den Arabern: „Die Sprache 
unterscheidet die Sonnengöttin Schanis deutlich von der Sonne 
alSchams, dadurch, daß sie jener nie den Artikel gibt, dieser im- 
mer." „Im Hebräischen ist die Sonne selber Femininum, der Son- 
nengott aber Masculinum 27 ." 

Der primitive Mensch sucht hinter jeder Naturerscheinung die 
sie bewirkende Person. Infolgedessen nimmt für ihn das kos- 
mische Geschehen den Charakter menschlich-geschichtlicher Er- 
eignisse an. So entsteht der Naturmythos, der einen Versuch re- 
präsentiert, die kosmische Gesetzmäßigkeit in der Sprache der 
menschlichen Leidenschaften auszudrücken. 

Dem naiven Blick des primitiven Menschen stellt sich das ganze 
Weltall als Himmel, Erde und dazwischenliegende Luft dar. Die 
alten Ägypter dachten sich die Luft als den Gott Heh, „wobei 
die Füße des Gottes auf dem Erdboden ruhend und die Arme die 
Himmelsgöttin Nut, die Tochter des Himmelsgottes Rä, tragend 



10 



gedacht wurden". Dieser Gott heißt auch Schu. Eine Inschrift 
aus der besten Periode des altägyptischen Schrifttums bezeichnet 
den Gott Schu in durchsichtiger Weise als: „Schu, welcher den 
Himmel von der Erde scheidet und sich als Luft (Hh) bis zum 
Erdboden ausstreckt 28 ." — Die Luft, die sich zwischen Himmel 
und Erde schichtet, wird als ein Wesen gedacht, das Himmel und 
Erde voneinander trennt. Der primitive Mensch, der im Kosmos 
nicht Erscheinungen, sondern Handlungen menschähnlicher We- 
sen sah, mußte sich um die Motive fragen, warum denn Schu 
Himmel und Erde voneinander trennen will? Die Antwort ist nun 
im folgenden Bilde gegeben (das sich auf einem Papyrus aufge- 
zeichnet findet) : „Der mit Sternen bedeckte Körper der Himmels- 
göttin wird von derselben Gestalt des Luftgottes Schu getragen, 
. . . während sich auf dem Boden, welchen die Füße und Hände 
berühren, der Erdgott Qeb in liegender Gestalt wie ein verwundeter 
oder leidender Mann windet 29 ." Bemerkenswert in dieser bildli- 
chen Darstellung ist, daß der männliche Gott Qeb als ein verwun- 
deter, also geschlagener Gott erscheint. Nach anderer Darstellung 
ist die Himmelsgöttin eine Kuh. Am Bauche der Himmelskuh be- 
finden sich Sterne abgebildet. In der Mitte der Göttergestalten 
unter dem Bauche der Kuh „erscheint durch seine Größe ausge- 
zeichnet, Gott Schu, welcher die beiden Arme gleichzeitig erhebt, 
um die Kuh zu stützen und zu tragen, wie es deutlich und klar die 
Inschrift beschrieben hat 30 ". „Die Kuh galt den Ägyptern als der 
Typus der Empfängnis, der Schwangerschaft, der Geburt und der 
Ernährung 31 ." Die Kuh oder die Himmelsgöttin drückt also sym- 
bolisch das mütterliche Prinzip aus 32 . Nach thebanischen Vor- 
stellungen aus dem i5. Jahrhundert vor dem Anfang unserer 
Zeitrechnung ist die Himmelsgöttin Nune oder Nunet die Frau 
des Erdgottes Qeb 33 . Der Gott Schu trennt also Vater und Mutter 
voneinander. Die Schichtung der Luft zwischen Himmel und Erde 
stellt sich dem Primitiven als ein feindlicher Akt dar, gerichtet ge- 
gen die Eltern, hauptsächlich gegen den Vater. 

Der Mythos von der Trennung von Himmel und Erde ist ein 
sehr verbreiteter. Er findet sich auch bei den alten Indern, RV VII, 
86, i heißt es: „Varuna stemmte die weiten Firmamente auseinan- 

ii 



der; er hat in die Höhe gehoben den glänzenden, hehren Himmel. 
Er streckte auseinander den Sternhimmel und die Erde 34 ." Viel of- 
fener spricht darüber ein Mythos der Neuseeländer: „Rangi und 
Papa, Himmel und Erde, liegen im Anfange eng aneinander ge- 
preßt. Ihre Kinder sind in Finsternis gehüllt. Da beraten sie, wie 
zu helfen sei. Tamatanenga, nach anderen Mani, schlägt vor, sie 
zu erschlagen. Tanematua aber, der Gott der Wälder, spricht da- 
für, sie nur zu trennen. Dieser Antrag geht durch, und Tanne 
stützt Kopf und Füße gegen die Mutter, hebt mit dem Rücken 
den Vater, und also werden Himmel und Erde getrennt 35 ." Dieser 
Mythos unterscheidet sich von dem oben angeführten ägyptischen 
nur dadurch, daß er den Himmel als Mann und die Erde als Frau 
betrachtet und nicht umgekehrt. Himmel und Erde, d. h. Vater 
und Mutter befinden sich in ehelicher Umarmung. Die Kinder 
sind unzufrieden und treiben die Eltern auseinander. 

Den Mythos von der Trennung von Himmel und Erde deuten 
manche Gelehrte (wie z. B. auch Max Müller) folgendermaßen : In 
der Nacht, solange die Finsternis in der Welt herrscht, scheinen 
Himmel und Erde eng aufeinander zu liegen; das Morgenlicht 
treibt sie gleichsam auseinander, hebt den Himmel von der Erde 
und bringt ihn in die Höhe. Es ist nicht zu verleugnen, daß solche 
Vorstellungen bei der Entstehung des Mythos eine Rolle gespielt 
haben können. Es bleibt aber dennoch merkwürdig und auffal- 
lend, daß eine natürliche Beobachtung in solchen Bildern ausge- 
drückt wird: Vater-Himmel und Mutter-Erde liegen in ehelicher 
Umarmung, ihre Kinder sind dessen unzufrieden und jagen sie 
auseinander. Warum wird die Trennung von Himmel 
und Erde vom Primitiven als ein feindlicher Akt 
von Seiten ihrer Kinder begriffen? Hier trägt der My- 
thos in das Verstehen des natürlichen Geschehens etwas hinein, 
was in dem Objektiv-Beobachteten keineswegs gegeben ist. Es ist 
doch klar, daß der Primitive das natürliche Phänomen nach ir- 
gendeiner Analogie aus dem menschlichen Leben deutet. 

Nun die psychoanalytische Forschung hat uns gezeigt, daß die 
Beziehungen der Kinder zu ihren Eltern einer erotischen Kompo- 
nente nicht entbehren. Aus dieser erotischen Quelle stammt die 



12 



infantile Eifersucht, das Verlangen, den elterlichen Koitus zu ver- 
hindern. Mythologisch heißt es dann: „Trennung von Himmel 
und Erde". Eben aus derselben Quelle stammt der Haß, die feind- 
liche Einstellung gegen den Vater. Diderot hat einmal gesagt: 
„Wäre der kleine Wilde sich selbst überlassen, und bewahrte seine 
ganze Schwäche, vereinigte mit der geringen Vernunft des Kindes 
in der Wiege die Gewalt der Leidenschaften des Mannes von drei- 
ßig Jahren, so bräche er seinem Vater den Hals und entehrte seine 
Mutter" (übersetzt von Goethe) 36 . Bekanntlich zieht diese Konse- 
quenz die griechische ödipussage: ödipus erschlägt im Streite den 
(ihm unbekannten) Vater und heiratet dann (ohne es zu wissen) 
seine eigene Mutter. Das was Diderot klar formuliert, setzt ödi- 
pus unbewußt in die Tat um 37 . Auch im ägyptischen Mythos 
dürfte wohl Schu seinen Vater Qeb erschlagen haben, um die Mut- 
ter Nunet für sich allein behalten zu können. 

Aus den obigen Ausführungen leuchtet es ein, daß, indem der 
primitive Mensch die Natur schildern will, er unwillkürlich seine 
eigenen Affekte auf den Kosmos projiziert. Im Naturmythos spie- 
gelt sich also nicht nur die objektiv beobachtete Außenwelt, son- 
dern auch die eigene Seele des Beobachters. Die kosmische Um- 
welt allein ist also keine genügende Quelle, um die Entstehung der 
religiösen Weltauffassung zu erklären. 

5. Es drängt sich jetzt uns die Frage auf: Warum projiziert 
eigentlich der primitive Mensch die Affekte auf den Kosmos? 
Im Kosmos selbst liegt jedenfalls kein Zwang dazu. 

Man kann versucht sein, im sozialen Zusammenleben der Men- 
schen Momente zu suchen, die jene Auffassung bewirken, die 
sich im Naturmythos kundgibt. So schreibt z. B. ein marxistischer 
Schriftsteller: „Wir wissen . . ., daß das ,Wesen' der Religion im 
.Glauben' an übernatürliche Kräfte, an wunderbare Geister be- 
steht . . . Dieser Begriff ,Geist', ,Seele' usw. entstand als Abbild 
der besonderen ökonomischen Struktur der Gesellschaft, als der 
, Stammesälteste' oder später der Patriarch entstand . . ., als, mit 
anderen Worten, die Arbeitsteilung zur Aussonderung der organi- 
satorischen Arbeit, der Verwaltungsarbeit usw. führte. Der Stam- 
mesälteste als Hüter der angehäuften Erfahrung in der Produktion 

i3 



organisiert, verwaltet, befiehlt, entwirft den Arbeitsplan, bildet 
das aktive .schöpferische' Prinzip, während die anderen gehorchen, 
die Befehle vollziehen, sich dem von oben vorgezeichneten Plan 
unterwerfen, nach fremden Willen handeln. Dieses Produktions- 
verhältnis wurde zum Vorbild für die Betrachtung alles Seienden 
und vor allem des Menschen selbst. Der Mensch zerfiel in Körper 
und Geist. Die .Seele' ist dasjenige, was den Körper lenkt. Die Seele 
steht ebenso höher als der Körper, wie der Organisator höher als 
der einfache Vollstrecker steht (Aristoteles vergleicht einmal die 
Seele mit dem Herrn und den Körper mit dem Sklaven). Nach 
demselben Vorbilde fing man an, auch die ganze übrige Welt zu 
betrachten: man fing an zu glauben, daß hinter jedem Ding der 
.Geist' dieses Dinges sitze. Die ganze Natur erwies sich als be- 
seelt. (Die Auffassung bezeichnet man in der Wissenschaft als 
Animismus . . .) 38 ." 

Kurz zusammengefaßt lautet das Vorherige so: Der Animismus 
widerspiegelt gewisse Produktionsverhältnisse: wie die Gesellschaft 
in Organisatoren und Vollstrecker zerfällt, so zerfällt auch die 
ganze Welt in Seelen und Körper, in geistige, schöpferische Po- 
tenzen oder Geister und Materie. 

Daß die Weltanschauung auch des primitiven Menschen durch 
die herrschenden sozialen Verhältnisse beeinflußt sein muß, kann 
und muß man zugeben und doch die obige Erklärung der Entste- 
hung des Animismus als ungenügend betrachten. Denn im Ani- 
mismus liegt etwas mehr, als bloß die Ansicht, daß hinter jedem 
Ding der „Geist" dieses Dinges sitzt. Wesentlich für den amnesti- 
schen Menschen ist das Projizieren der Affekte und Stimmungen 
auf den Kosmos oder die Darstellung innerer Vorgänge als äußer- 
liches Geschehen. Z. B. erzählt man von einem chassidischen Zad- 
dik, er sagte gewöhnlich zu seinen Treuen: „Wenn ihr wollet und 
höret, so ist es gut, wenn aber nicht, so werden meine Worte euch 
verfolgen. Denn jedes Wort hat einen für sich bestimmten Ort, 
selbst jedes Geräusch. Und wenn nun ein Mensch das Wort in 
sein Herz aufnimmt, so hat es Ruhe. Im anderen Falle aber — 
verfolgen sie (die Worte) den Menschen mit allen Mitteln, bis der 
Mensch sich bessert und sie in ihm einen Ruheplatz finden 39 ." — 



Es ist nicht schwer zu begreifen, was hier vorgeht: Der gläubige 
Chassid ist von seinem Zaddik ermahnt; wenn er seinen Worten 
gehorcht, ist er innerlich beruhigt. Nimmt er aber die Worte des 
Zaddiks nicht auf, so ist er am Ende als tief gläubiger Mensch 
doch beunruhigt, hat Gewissensbisse. Dieser innerliche Prozeß der 
Unruhe infolge des Nichtgehorchens auf die Worte des Zaddiks 
wird hier animistisch dargestellt als ein Verfolgtsein durch jene 
Worte. Die Worte erscheinen dadurch als machterfüllte Dämo- 
nen. Zugrunde aber dieser Verwandlung der Worte in dämonische 
Wesen liegt doch die Projektion von Affekten und Stimmungen 
nach außen. Präziser ausgedrückt, besteht der geschilderte Seelen- 
zustand darin, daß innere Erlebnisse „objektiviert" werden. Diese 
Objektivierung subjektiver Zustände ist unbegreiflich als Wider- 
spiegelung irgendwelcher Produktionsverhältnisse 40 . Die Projek- 
tion tritt schon in unseren Träumen auf, spielt bei den Kindern 
eine Rolle und bestimmt bekanntlich die Wahnvorstellungen der 
Paranoiker. 

Im aligemeinen ist noch gegen die oben angeführte „verflacht"- 
marxistische Auffassung folgendes zu sagen: Die Produktionsver- 
hältnisse machen die nüchterne und rationale Seite des Lebens aus. 
In der Religion steckt aber viel Irrationales und Ekstatisches. 

Einen solchen religiös-ekstatischen Zustand möchte ich hier an- 
führen. Wiederum wird von einem chassidischen Zaddik R. Abra- 
ham von Meseritz erzählt: Es war am Vorabend des Fasttages des 
9. Ab (Tag der Zerstörung des Tempels). Es wurden die Klage- 
lieder vorgelesen. Der Vorbeter begann zu klagen: „Wie ward ver- 
lassen die einzige Stadt . . ." Da erhob R. Abraham seine Stimme 
und schrie auf: „Echahl" Und er verbarg seinen Kopf zwischen 
die Knie und blieb still. Schon hatte der Vorbeter die Gebete zu 
Ende gelesen, schon waren alle Leute heimgegangen, er aber blieb 
immer noch sitzen, das Haupt zwischen den Knien und sprach 
kein Wort und machte keine Bewegung mit seinem Körper. Ein 
einziger Mann, der als Gast dort weilte, wartete bis zur Mitter- 
nacht, aber dann ging auch er heim. Am nächsten Morgen ging 
er wieder ins Gotteshaus, und siehe da! noch immer saß R. Abra- 
ham, wie zur Stunde, da er ihn im Gotteshause verlassen hatte. 

i5 



Bis zum Abend blieb R. Abraham so sitzen«. - Beim Gedanken, 
daß Gott sein geliebtes Volk in solches Unglück gestürzt hat, ver- 
fällt R. Abraham in eine Art kataleptischen Zustandes. Die Bezie- 
hung R. Abrahams zu seinem Gotte ist diejenige des liebeshungri- 
gen und liebeszuversichtlichen Kindes. Nun ist aber diese Liebes- 
zuversicht vollkommen leer ausgegangen: Gott hat sein Volk ver- 
lassen, hat sich seinen Kindern gegenüber stiefväterlich benommen 1 
Ich meine, alle die Gefühle, die man hier in der Beziehung des 
Menschen zu Gott mit Recht vermuten darf, die Überschweng- 
lichkeit, die sich hier kundgibt, die religiöse Trunkenheit, das alles 
läßt sich nicht gut aus der Nüchternheit der Produktionsbeziehun- 
gen begreifen. 

Noch etwas: Der russische Bauer z. B. pflegte früher zu sagen: 
„Die Erde gehört niemandem, die Erde ist Gottes." Darin gab sich 
sein kommunistisches Bestreben kund: die Erde darf nicht im 
Privateigentum der großen Herren bleiben. Merkwürdig ist aber, 
daß dies kommunistische Bestreben sich in die Formel kleidet: 
„die Erde ist Gottes". Der Bauer stellt also seinen Wunsch als 
eine Forderung Gottes hin. Zu der rationalen Forderung kommt 
also etwas Irrationales hinzu, etwas, was aus der rationalen For- 
derung selbst noch nicht ohne weiteres folgt. Die kommunistische 
Forderung kann man doch auch ohne Gott begründen! Der reli- 
giöse Mensch kleidet auch seine sozialen Programmpunkte in eine 
religiöse Form ein, der irreligiöse braucht es nicht zu tun. Damit 
ist aber gesagt, daß zwar gewisse religiöse Inhalte sich als sozial 
bedingt erweisen können, das Religiöse selbst (d. h. also die irra- 
tionale Einkleidung) ist aber damit noch nicht restlos erklärt. 

6. Wir kehren also zu unserer Frage zurück: Warum projiziert 
der primitive Mensch seine Affekte auf den Kosmos? — und ver- 
suchen sie im Sinne der Psychoanalyse zu beantworten. 

Die Psychoanalyse erblickt in der Affektivität den bewegenden 
Mechanismus des psychischen Lebens. Die menschlichen Vorstel- 
lungen vom Diesseits und vom Jenseits sind durch die Natur seiner 
Affekte in hohem Grade bedingt. Den Grundton der Affektivität 
bildet die Sexualität in den verschiedenen Phasen ihrer Entwick- 
lung^. 

16 



Die Psychoanalyse faßt die Sexualität nicht als etwas, das in 
einem bestimmten Moment der individuellen Entwicklung (zur Zeit 
der sogenannten Pubertät) als ein ganz neues Gefühl, dem Indi- 
viduum vorher unbekannt, man weiß nicht woher plötzlich auf- 
taucht. Im Gegenteil nimmt die Psychoanalyse an, daß die Sexu- 
alität eineD ziemlich komplizierten und langandauernden Prozeß 
darstellt. Den Ausgangspunkt dieses Prozesses bildet die auto- 
erotische Phase, charakteristisch für das Kindesalter. Die Erotik 
dieser primitiven Phase besteht in der lustvollen Reizung gewisser 
Körperslellen, der sogenannten „erogenen Zonen". In dieser Phase 
hat die Erotik noch nicht den einheitlichen Charakter und zerfällt 
gleichsam in eine Reihe von „Partialtrieben". 

Im Gange der Entwicklung bekommt eine erogene Zone, näm- 
lich die Sexualzone, das Übergewicht, die anderen erogenen Zonen 
(wie z. B. die Lippen beim Kusse) werden ihr unterstellt. An die 
Stelle der Partialtriebe tritt jetzt ein einheitlicher Trieb, der sich 
auf ein Sexualobjekt richtet* 3 . 

Aber zwischen diesen beiden extremen Phasen schiebt sich noch 
eine Mittelphase des sogenannten Narzißmus ein, wo das Subjekt 
sich selbst liebt, sich selbst als Sexualobjekt erscheint. Der Nar- 
zißmus hat mit dem Objekterotismus das gemein, daß auch er 
(im Unterschied vom reinen Autoerotismus) einen einheitlichen 
Trieb darstellt, der sich auf ein (zwar nur imaginäres) Objekt, 
d. h. auf den Doppelgänger des Subjekts selbst, richtet. 

Aus der narzißstischen Stimmung ist z. B. die bekannte Sage 
vom Jüngling Narkissos geboren. Narkissos erblickte im Wasser 
die eigene Gestalt; von der eigenen Schönheit ergriffen, verliebte 
er sich in sich selbst. Im Narzißmus fährt der Mensch gleichsam 
aus der eigenen Haut, stellt sich sich selber gegenüber, zerfällt in 
Subjekt und Objekt. Diese Ich-Verdoppelung treffen wir z. B. 
auch in Spittelers Novelle „Imago" an, wo der Held (Viktor) sich 
ins Bett legend sich wohl fühlt nach einem langen Tag verschie- 
dener Unannehmlichkeiten. „Zur Gesundheit", wünscht ihm sein 
Körper. „Danke, Konrad", antwortet ihm freundlich Viktor. „Er 
hatte die Gewohnheit, seinen Körper, mit dem er gut auskam, 
freundlichst Konrad zu nennen." — Wir sehen, hier heißen sogar 

2 Kaplan, Göttliche Allmacht in 



das Subjekt und das Objekt innerhalb derselben (realen) Persön- 
lichkeit verschieden 44 . 

Der Narzißt projiziert sich nach außen und nimmt sich von 
dort gleichsam wahr, wie etwas objektiv Gegebenes. Oder mit an- 
deren Worten: Der Narzißt ist immer geneigt, überall nur sich zu 
suchen und zu finden. D. h. der Prozeß der Objektivierung sub- 
jektiver Zustände ist zugleich eine Subjektivierung der Natur. Der 
selbstverliebte Narzißt betrachtet alles Geschehen der Welt unter 
dem Gesichtswinkel seiner eigenen Erlebnisse, er legt an alle Dinge 
das Maß seiner Persönlichkeit an. Wenn wir annehmen, daß der 
primitive Mensch sich in einem dauernden Zustand des Narziß- 
mus befindet, so wird seine Art, den natürlichen (kosmischen) 
Gang der Dinge in der Sprache der menschlichen Affekte zu be- 
schreiben, begreiflich 45 . 

7. Wir kehren jetzt zur Frage der Genesis der Gottesidee. Aus 
der Betrachtung des Kosmos allein konnte diese Idee nicht ent- 
stehen; in den religiösen und mythologischen Vorstellungen steckt 
viel „Menschliches, Allzumenschliches". 

Gott wird gewissermaßen mit dem Himmel identifiziert; aber 
anderseits tritt der Himmel selbst als Vater auf. „Im Veda er- 
scheint als eine alte, schon verblassende Göttergestalt Dyäus ,der 
Himmel' oder .Lichthimmel', der auch Dyäus pLlar oder .Himmel- 
Vater' genannt wird«" Der Gott der Götter der Römer heißt 
Jupiter w dies pater = Gott Vater. „Bei den Esten heißt (der 
Gott) Pikker wannä essa, alter Vater." „Der altnordische Thörr 
selbst hieß zugleich Atli, d. I Großvater . . .«." „In der Tat", 
meint mit Recht Max Müller, „gibt es wenig Völker, welche ihrem 
Gotte oder ihren Göttern nicht den Namen Vater gäben . . .»." 
„Unter den Zulus 1. B. ist Unkulunkulu oder Unkulukulu, welches 
den Urgroßvater bedeutet, der Name Gottes. Allerdings hatte jede 
Familie ihren eigenen Unkulunkulu, und demgemäß wechselt auch 
sein Name. Aber es gibt auch einen Unkulunkulu für alle Men- 
schen, sozusagen einen Vater aller Menschen 49 ." 

Das Glaubensbekenntnis eines Zulu lautete z. B. so: „Wir 
Schwarzen ehren nicht alle unsere Amatongas (Vorfahren), d. i. 
alle Toten unseres Stammes ohne Unterschied. Im allgemeinen 



18 



. 



wird das Haupt eines jeden Hauses von den Kindern desselben 
angebetet, denn sie kennen nicht die übrigen Vorfahren, die tot 
sind, auch kennen sie nicht ihre Namen. Aber mit ihrem Vater, 
den sie kannten, beginnen und beenden sie ihr Gebet, denn sie 
kennen ihn und seine Liebe zu seinen Kindern am besten. Er wird 
uns in derselben Weise behandeln auch jetzt, da er tot ist 50 ." — 
Derselbe Vater also, der innerhalb der Familie der Beschützer sei- 
ner Kinder ist, setzt diese seine Funktion auch noch im Jenseits 
fort. Die Voraussetzung für diese Gott-Vater-Religion ist aber die 
animistische Seelenvorstellung : die Vorstellung, daß durch den Tod 
die allmächtige Seele sich von den Fesseln des Erdenlebens befreit 
und ihre verborgenen Kräfte nun voll zur Entfaltung bringen 
kann 51 . 

Der Missionar B. Guttmann berichtet aus Deutsch-Ostafrika: 
„Die eigentlichen Opferstätten der Wadschagga, an denen sie ihre 
persönlichen Nöten zu wenden suchen . . . sind die Grabstätte der 
Vorfahren. Wer bei seinem Tode Kinder hinterläßt, wird auf sei- 
nem Hofe ehrlich begraben . . . Diese Grabstellen von Vater und 
Mutter sind zunächst die Zufluchtsorte für die Kinder in ihren 
Nöten. Hier opfern sie bei Krankheit eines Familiengliedes Ziegen 
und Schafe und gießen Trankopfer aus." „Außer diesen Grab- 
stätten, die den einzigen Familien heilig sind und nur von ihnen 
Opfer und Gebete empfangen, gibt es nun Denkmäler, welche von 
einem ganzen Sippenverband geehrt werden, und wo sie sich in 
allen wichtigen Angelegenheiten ihres Geschlechtes zu gemeinsa- 
mer Übung der Bräuche versammeln. Da ist die Begräbnisstätte 
ihres Ahnen, auf den das Geschlecht seinen Namen zurückführt . . . 
Eine solche Grabstätte heißt : kifu kya nkun moYO, Grab- 
mal ihres Alten." „Eine allgemeine Bedeutung für das ganze Land 
besitzen die Gräber der Bezirksahnen. Jede Landschaft des Dschag- 
gavolkes zerfällt wieder in sehr viele kleine Bezirke, deren jeder 
einem vom Häuptling bestellten Vorsteher gehorsam ist. Ein jeder 
dieser Bezirke ist ursprünglich nur ein Sippen verband gewesen 
und jedenfalls fällt für einzelne Familien dieser Bezirksahne mit 
dem Alten der Sippe zusammen. Die Grabmäler dieser Bezirks- 
ahnen heißen : fifa finimi, die Großen, d. h. hier einer Ge- 

2* 19 



samtheit verehrungswürdigen fifu . . ." „Das Grabmal für den 
Alten von Madschame befindet sich in der Landschaft Tsien, am 
Steppenrande gelegen. Dieser erste Ansiedler namens Madschame 
gab dem Lande den Namen 52 ." — Wir sehen, wie sich bei den 
Wadschagga die Götterhierarchie auf Familien- oder Sippenver- 
hältnisse stützt: an der Spitze steht der Allvater, der Alte des gan- 
zen Volkes. 

Die Götterhierarchie der Wadschagga ist zugleich ein gutes Bei- 
spiel dafür, wie die himmlische Sphäre die irdischen Verhältnisse 
abbildet. „Die Religion erklärte die ganze Welt nach demselben 
Vorbild, wie das Leben innerhalb der Gesellschaft erklärt wurde. 
Die ganze weitere Geschichte der Religion zeigt, daß mit der Än- 
derung der Produktions- und sozialpolitischen Verhältnisse sich 
auch die Form der Religion änderte: besteht die Gesellschaft aus 
einigen schwach miteinander verbundenen Stämmen, von denen 
jeder seine Ältesten und Fürsten hat, — dann hat die Religion die 
Form der Vielgötterei: wenn z. B. ein Prozeß des Zusammenschlus- 
ses stattfindet, eine zentralisierte Monarchie entsteht, so vollzieht 
sich dasselbe parallel auch im Himmel, wo ein einziger Gott den 
Thron besteigt, ein Gott, der ebenso grausam ist, wie der Herrscher 
auf Erden; haben wir es mit einer sklavenhaltenden Handelsrepu- 
blik (etwa Athen im 5. Jahrhundert) zu tun, so richten sich auch 
die Götter republikanisch ein, wenn auch unter den vielen Göttern 
sich die Göttin der siegreichen Stadt Pallas Athena hervortut^." __ 

Auch im Christentum spielt Gott-Vater eine Rolle. Neben ihm 
sitzt aber auch die Mutter Gottes, die zugleich eine liebende Mutter 
für alle Menschenkinder ist. Die infantilen Gefühle für die Mutter 
hören wir deutlich genug im folgenden Kirchenlied von Heinrich 

Bonne : 

Maria, Himmelsfreund! 
Dich will in Ewigkeit 
ich kindlich lieben; 
o süße Mutter mein! 
Mir tief ins Herz hinein 
bist du geschrieben 54 . 



20 



Wir müssen uns vergegenwärtigen, daß die späteren streng mo- 
notheistischen Religionen auf der Basis einer ausgesprochenen pa- 
triarchalischen Gesellschaftsordnung, wo die Mutter selbst schon 
der Macht des „Vaters" unterworfen war, entstanden sind. In den 
älteren Religionen aber erscheinen noch die Götterpaare, als Mann 
und Weib miteinander verbunden. Wir erfahren z. B. aus dem 
babylonischen Schöpfungsbericht, daß am Anfang, vor Erschaf- 
fung von Himmel und Erde nur Apsu, der „Erzeuger" und Tiamat, 
die „Gebärerin aller", da waren. Sie erschufen die ersten Götter 
paarweise: es entstehen Lachmu und Lachamu, Ansar und Kinsar 
usw. 55 . In der altslawischen Religion waren die Hauptgötter: Perun 
und Mutter-Erde; in einer noch früheren Periode standen an der 
Spitze der slawischen Götter: Rod (= Erzeuger) und Rozanica 
(= Erzeugerin) 50 . Eine spätere Nachwirkung dieser Tatsachen fin- 
den wir im Christentum, wo die „Mutter Gottes" wieder in die ihr 
gebührende Stellung eingesetzt wird. — 

Die psychoanalytische Wissenschaft war in ihren Anfängen sehr 
geneigt, im Vater das Vorbild Gottes zu sehen. Die ursprüngliche 
soziale Zelle, in die der Mensch mit der Geburt eintritt, ist die Fa- 
milie. Dem kindlichen Bewußtsein erscheinen die Eltern als all- 
mächtig und allwissend: mit allen seinen Zweifeln geht der infan- 
tile Mensch zu ihnen, bei jeder Lebensschwierigkeit sucht er bei 
ihnen Zuflucht. Mit der zunehmenden intellektuellen Reife kann 
es aber nicht ausbleiben, „daß das Kind allmählich die Kategorien 
kennenlernt, in die seine Eltern gehören. Er lernt andere Eltern 
kennen, vergleicht sie mit den seinigen und bekommt so ein Recht, 
an der ihnen zugeschriebenen Unvergleichlichkeit und Einzigartig- 
keit zu zweifeln 57 ". Es entstehen dann die „himmlischen Eltern", 
als Ersatz für jene Gestalten, die dem infantilen Gemüte so lieb 
geworden sind. 

Die oben angeführten Beispiele belehren uns, daß in dem Gottes- 
bilde unbestreitbar väterliche (bzw. mütterliche) Züge enthalten 
sind. Das erklärt aber nicht, wie wir noch unten ausführlicher zei- 
gen wollen, alle Eigentümlichkeiten der religiösen Einstellung. Üb- 
rigens ist auch nicht zu vergessen, daß, wenn auch für das Bewußt- 
sein des infantilen Menschen die Eltern über eine große Macht ver- 

21 



fügen, so ist doch die Allmacht seiner eigenen ungezügelten Phan- 
tasie viel größer. Die infantile Phantasie des Volkes hat das Mär- 
chen mit seinem mächtigen Zauberapparat geschaffen: wie z. B. 
Tischlern deck dich, Siebenmeilenstiefeln, der Mantel, mit dem man 
überall hinfliegen kann usw. Für diese Phantasie gibt es keine 
unüberwindlichen Schwierigkeiten. Auch die magische Phantasie 
des Kindes verwandelt sehr leicht jeden Stuhl in ein Auto, jeden 
Stock in ein blitzschnelles Pferd. Diese allmächtige Phantasie 
braucht eigentlich keine Vorbilder, um sich einen Gott zu schaf- 
fen, der alles vermag, der Mensch ist noch sich selbst 

Gott. 

8. Das Verhalten der Eltern zu den Kindern ist von doppelter 
Natur: sie kommen zu ihren Kindern mit Liebe und Sorge um sie, 
aber auch als Vermittler der ethischen Forderungen, die die Gesell- 
schaft dem einzelnen Individuum stellt. Diese doppelte Natur spie- 
gelt sich auch in der Gottheit wieder: Gott ist nicht nur der lie- 
bende himmlische Vater, sondern zugleich auch der strenge Richter. 
Wie weit die suggestive Macht der elterlichen Gebote reicht und 
wie sie sich mit dem Göttlichen vermengt, ersehen wir aus dem 

folgenden Beispiel: 

Ein Zwangsneurotiker (Patient von Dr. W. Stekel, Wien), Herr 

J. V. träumt einmal: 

Meine Mutter lag schlafend, wie tot, im Zimmer. Plötzlich 
wurde sie lebendig und hob ihren Finger, als wollte sie mich 
warnen. „Nimm dich vor der Rosa in acht", sprach sie lang- 
sam. Dann schrumpfte sie zusammen, und an ihrer Stelle lag 

ein großes schwarzes Buch. 

„In nachträglicher Treue zur Mutter, die ihm auf dem Totenbette 
den lapidaren Imperativ gab: ,Hüte dich vor den Frauen 1' und 
dann verschied, kann er bei keiner Frau in ein dauerndes Verhält- 
nis kommen. Rosa ist seine jüngste Liebe. Er möchte sie heiraten, 
fürchtet aber nichts .zusammenzubringen' ... In der Nacht er- 
schien ihm die Mutter und wiederholte den Imperativ. Sie ist noch 
nicht tot. Sie lebt noch und befiehlt noch. Das große schwarze 
Buch, das an ihrer Stelle liegt, ist die Bibel, in der seine Mutter 
immer las und die jetzt ihm gehört 58 ." 




32 



Wir sehen, wie bei diesem Neuxotiker die Gebote der Mutter mit 
denjenigen der Religion verschmelzen: an Stelle der verstorbenen 
Mutter tritt die Bibel. Dasselbe treffen wir oft in der Religion an: 
Gott ist dann der Repräsentant der ethischen Forderungen. „Die 
alttestamentliche Religion hat den pater familias zum Jehova der 
Juden erhoben, dem das Volk mit Angst zu gehorchen hat 59 ." 
So bekennen z. B. auch die wilden Eweer: „Gott will von uns 
Eweern haben, daß wir auf den Wegen das Übel vertreiben . . . 
Wer Gutes tut, dem vergilt es Gott mit Gutem, und den Übeltätern 
vergilt Gott das Böse mit Bösem. Ein gütiger Mensch stirbt nicht 
bald; ein Übeltäter aber stirbt bald." Ferner noch: „Die bösen 
Menschen liebt Gott nicht; deswegen ermahnen uns unsere El- 
tern immer und sagen: Wenn du morgens aufstehst, so gehe auf 
den Acker und arbeite fleißig; dann fängst du mit niemand Streit 
an, und du wirst dich auch nach dem Eigentum des Nächsten nicht 
gelüsten lassen. Auch wirst du kein Verlangen nach der Frau dei- 
nes Nächsten haben. Du machst keine Schulden und bringst keine 
nach Hause 60 ." 

Die suggestive Einwirkung der Eltern auf ihre Kinder fängt mit 
den ersten Tagen des Erwachens des kindlichen Bewußtseins an. 
Später erscheinen die elterlichen Imperative als etwas schlechthin 
Gegebenes, dessen Ursprung sich in einen mystischen Nebel hüllt. 
Im Zentrum steht jetzt Gott — der mystische Vater des Alls. 

Wie bei den Kindern zugleich mit der Liebe zu den Eltern auch 
Haß vorhanden sein kann, so mischt sich in die Ehrfurcht zu Gott 
auch Unzufriedenheit und Widerspenstigkeit. So sagen die Eweer: 
„Gott ist gütig, aber er versteht es nicht immer, recht zu han- 
deln, weil er den Menschen den Tod mitgegeben hat"; „Gott han- 
delt unredlich: er hat einige Menschen gut und andere schlecht 
gemacht . . . Ich bin ein alter und armer Mann und meine Schutz- 
götter haben mir ihren Beistand versagt . . . Wenn Menschen mich 
lieblos behandeln, das hat nichts zu sagen; aber wenn Gott uns 
lieblos behandelt, das schmerzt sehr. Daraus sieht man, daß er 
unredlich ist 61 ." 

Daß Unzufriedenheit gegen Gott, als Repräsentanten der ethi- 

23 



sehen Instanz, sich auch in der katholischen Frömmigkeit manch- 
mal kundgibt, sieht man aus folgendem kleinen geistlichen Lied: 

schwere Gottes Hand, 

wie bist du hier zu Land 

so schmerzlich zu erdulden! 

Die doppelte Natur Gottes ist sehr treffend von einem Dichter des 

18. Jahrhunderts Ignaz Franz geschildert: 

Strenger Richter aller Sünder 
Treuer Vater deiner Kinder 
der du in dem Himmel wohnst 
drohest, strafest und verschonst 62 . 

Die doppelte Natur Gottes — als liebende, wunscherfüllende 
und als strafende Instanz — wird manchmal auseinandergelegt. 
So z. B. im babylonischen Sintflutbericht. Im Unterschied von der 
Bibel, wo derselbe Gott Jahve die Menschen durch die Flut ihrer 
bösen Taten wegen vertilgt, den Gerechten Noah aber in der Arche 
sich flüchten läßt, geschieht nach babylonischer Überlieferung die 
Geschichte etwas anders: Der böse Straf gott Enlil hat die Flut an- 
gerichtet. Der gute Gott Ea aber hat es dem Menschenkind Utna- 
pischtim im voraus verraten und verhalf ihm sein Leben und das 
Leben seiner Angehörigen in einem Schiffe zu retten. Enlil, als er 
der Geretteten später gewahr wird, ist höchst entrüstet, bekommt 
aber von Ea den Verweis: „Du weisester der Götter, Held, wie, 
wie konntest du dich nicht bedenken und eine Flut anrichten; den 
Sünder laß seine Sünden büßen, den Frevler laß seinen Frevel 
büßen, (aber dann) lasse nach, (daß) er nicht umkomme .. .63." 
Wir sehen also, der „treue Vater seiner Kinder" und der „strenge 
Richter aller Sünder" sind hier (im Unterschied von der späteren 
mosaischen Gottesvorstellung) nicht in einer Person vereint. Denn 
wenn sich gewisse Züge einer Person zum Teil widersprechen, 
d. h. von uns als widersprechend empfunden werden, „dann legt 
die Phantasie auseinander, was sich störend zusammendrängte, und 
schafft zwei Einheiten an Stelle des einen Urbildes 64 ". — 

Gott ist der Hüter der urväterlichen Tradition. Die Zwiespältig- 
keit, die in den Beziehungen zu den Eltern obwaltet, tritt auch 

24 



in denjenigen des Menschen zu seinem Gott in Erscheinung. Der 
alte Gott, der Gebote dekretierte, vor dem die Menschen betend auf 
das Angesicht niederfielen, dieser Gott wurde von ihnen als zu 
streng, als zu wenig mild, zu wenig nahe empfunden. Und da 
mußte dieser alte Gott einen Sohn in die Welt schicken, der die 
Leiden und Freuden der Menschen aus der unmittelbaren Nähe 
besser verstehen lernen konnnte. Wir begreifen diese Stimmung, 
die noch einen Dichter unserer Tage die folgenden Worte an Maria, 
die Mutter Gottes, zu richten veranlaßt: 

Sieh, der Gott, der über Völker grollte, 
macht sich mild und kommt in dir zur Welt 65 . 

Im Christentum wird die „Auseinanderlegung" Gottes in den 
strengen Richter und den Freund der Menschen durchgeführt in 
der Auffassung von Gott-Vater und Gott-Sohn, die verschieden 
sind und doch zugleich eins sein sollen. Dies Mysterium ist psy- 
chologisch aus unseren obigen Betrachtungen nicht schwer zu be- 
greifen. 

9. Wir wollen noch bei der Idee Gott- Vater verweilen. Es wurde 
richtig bemerkt, daß in dieser Vorstellung viel mehr enthalten ist, 
als es unserem heutigen Bewußtsein klar ist. Für den Menschen 
früherer Zeiten war der „Vater" in erster Linie der „Ernährer", der 
um das Wohl seiner Familie Besorgte. Im Sanskrit heißt der Va- 
ter pitar. Nach Max Müller stammt dieses Wort von der Wurzel 
PA, „welche nicht zeugen, sondern beschützen, unterhalten, er- 
nähren bedeutet. Der Vater als Erzeuger hieß im Sanskrit ganitar, 
als Beschützer und Helfer seiner Nachkommenschaft aber hieß er 
pitar. Aus diesem Grunde werden im Veda beide Namen zusam- 
mengebracht, um die volle Vorstellung vom Vater zu bezeichnen. 
So sagt der Dichter RV I, i64, 33: 

Dyaus me pita ganitä (d. h. Gott ist mein Beschützer und 
Erzeuger) 66 ". 

„Wenn wir uns . . . daran erinnern," sagt L. v. Schröder, „daß 
der Vater gerade in der arischen Urzeit ein fast unumschränktes 
Regiment in der Familie führte und geradezu einen Herrscher im 
kleinen vorstellte, dann werden wir wohl auch annehmen dürfen 

25 



und müssen, daß schon damals etwas vom Begriffe .Herr' und 
,Regierer' in der Bezeichnung ,Vater' mitempfunden und verstan- 
den wurde 67 ." Und wirklich hieß Gott bei den alten Ariern: pitar, 
asura, räjan (Vater, Herr, König) 68 . 

Es drängt sich somit wieder der Gedanke auf, daß in der Idee 
Gottes die Idealisierung der organisierenden Funktion der Gesell- 
schaft zum Ausdruck kommt. Die Macht, die die gesellschaftliche 
Ordnung organisiert, versetzt in die jenseitige Welt, das ist Gott. 
„Die Machtverhältnisse eines solchen Wesens (d. h. Gottes) ent- 
sprechen denen gewisser Machthaber der Urzeit, wo jemand zu 
höherer Macht als die übrigen gelangen und seine Verwandten 
schließlich reich machen konnte. Ein solcher konnte seinen Wil- 
len in der Gemeinde durchsetzen, Männer und Weiber mußten 
seine hilflosen Kreaturen werden. Wenn man etwas durchsetzen, 
ein Übel fernhalten, ein Gut gewinnen wollte, so konnte das nur 
durch ein Geschenk an ihn geschehen 69 ." 

In der letzten Phrase wird, wie es scheint, auf das Opfer hinge- 
wiesen: wie noch heutzutage im fernen despotischen Osten die 
Einwohner oft genötigt sind, den Großen ein „Bakschisch" zu 
zahlen, wenn sie was erreichen wollen, ebenso bringt der Gläubige 
dem Gott ein Opfer dar, um ihn sich geneigt zu machen. Z. B. 
heißt es RV I, 54, 9 (wo der Gläubige zu seinem Gotte sagt): 
„Genieße den Soma, stille dein Verlangen an ihm: dann wende 
deinen Sinn dazu, Schätze zu spenden." An anderer Stelle redet der 
Opferer den Gott so an: „Gib mir; ich gebe dir. Lege hin für 
mich; ich lege hin für dich. Darbietung biete du mir; Darbietung 
biete ich dir" (Ts. I, 8, 4, i) 70 - 

io. Die bis jetzt angeführten Tatsachen charakterisieren die 
Gottheit hauptsächlich als Gott- Vater. Gott erscheint hier als der 
idealisierte pater familias, als die organisierende gesellschaftliche 
Macht, nur ins Jenseits versetzt. Der so gewonnene Standpunkt 
über das Wesen der Religion ist aber, wie wir jetzt ausführlicher 
zeigen wollen, entschieden zu eng: es gibt noch eine Reihe Tat- 
sachen des religiösen Erlebens, die in das Schema einer Gott-Vater- 
Religion nicht gut hineinpassen. 

Wir sahen oben, daß z. B. bei den Wadschagga die Götter eine 

26 



^ 



gewisse himmlische Hierarchie bilden, deren Grundlage Verwandt- 
schaftsgrade der menschlichen Familie ist: immer waren dort die 
Götter die Urahnen der verschiedenen Stämme. Im Gegensatz dazu 
finden wir z. B. bei den Giljaken (Insel Ssachalin) ein Prinzip wal- 
ten, das mit dem Urahnentum nichts zu tun hat. „Die Gentilgötter 
der Giljaken sind aber keine übernatürlichen mythischen Wesen, 
wie bei den Griechen und Römern, sondern seine eigenen Gentil- 
genossen, welche infolge verschiedener Ursachen in die Gens die- 
ses oder jenes Gottes — ,Herrn' Eintritt fanden. Um dieser Ehre 
teilhaftig zu werden, ist, wenn man so sagen darf, ein besonders 
glückliches Zusammentreffen von Umständen erforderlich. Wenn 
einen Giljaken auf der Jagd ein Bär zerriß oder er auf dem Was- 
ser eine Beute der Wellen wurde, wenn er vom Blitz erschlagen 
wurde oder durch eigene Unvorsichtigkeit verbrannte, wenn eine 
Frau nach dem Ausspruch des Schamanen starb, weil ein Bär sie 
liebgewann, usw. — so siedeln alle diese Menschen nicht, wie ge- 
wöhnlich, ins Reich der Schatten über, sondern werden in den 
Stamm der Götter-Herren, die sie liebgewannen, des Berges, des 
Wassers, des Feuers usw. aufgenommen und dann selbst kleine 
»Herren', die ihre Gentilgenossen protegieren . . . 71 ." — Die Gen- 
tilgötter der Giljaken sind also nicht Väter, nicht „Organisato- 
ren", sondern irgendwie vom „Schicksal" gezeichnete Menschen. 

Die Giljaken sagen: „Die Berge, der Ozean, die Klippen, die 
Bäume, die Tiere sind nur Maske, unter welcher die Götter sich 
vor den neugierigen Blicken des Menschen verbergen 72 ." D. h. die 
Natur ist die Offenbarung oder Sichtbarwerdung der Gottheit. 
Trifft einen Menschen ein Unglück, er wird von einem Bären zer- 
rissen oder von den Wellen des Meeres verschlungen, so bedeutet 
das nur, daß ein bestimmtes Naturbereich, d. h. also der in ihm 
immanent enthaltene Gott ihn liebgewonnen hat. Der von Unglück 
betroffene Mensch geht somit in das Göttliche ein, wird dadurch 
selbst zum Gott. — 

Oben haben wir gesehen, daß im Chassidismus der Zaddik, dem 
göttliche Ehren erwiesen werden, eine große Rolle spielt. Der Zad- 
dik ist aber kein Gentilältester, kein „Vater" und „Organisator", 
seine Bedeutung gründet sich nur auf seinem vermeintlichen „Son- 

27 



dermenschentum", er ist etwas Außerordentliches, mit höheren, 
außergewöhnlichen Gaben Gesegnetes. Nicht nur der lebende Zad- 
dik spielt diese Rolle, sondern oft auch der verstorbene. „Was für 
einen Unterschied gibt es für ihn, den Zaddik", sagt Rabbi Nach- 
mann aus Brazlaw (selbst ein bekannter Zaddik), „zwischen Le- 
ben und Tod? Er hat früher hier gewohnt und jetzt seine Wohn- 
stätte im Grabe genommen." Und der Kult der Grabstätte der 
Zaddiken nimmt im Chassidismus eine bedeutende Stelle ein. „Die 
Grabstätte des Zaddik befindet sich an einer bevorzugten Stelle des 
Friedhofs. Das Grab ist von einem ,Ohel' (Zelt) umspannt, das 
eine große Gemeinde zu fassen vermag. In der Mitte des Zeltes be- 
findet sich das »heilige Grab', auf diesem eine schwarze Holzbahre. 
Zu Häupten des Grabes brennen stets Kerzen und Öllampen. Be- 
vor die Chassidim das heilige Grab besuchen, baden sie in der Mik- 
wah (rituelles Bad), beten mit besonderer Andacht, kleiden sich 
festtäglich, umgürten ihre Lenden wie zum Gebete, wie wenn sie 
der lebende Zaddik empfangen wollte. Überhaupt tragen die Vor- 
bereitungen, den toten Zaddik zu besuchen, denselben Charakter 
wie beim Empfange des lebenden. An der Tür des Ohel ziehen die 
Chassidim die Schuhe von den Füßen, treten mit Ehrfurcht ein, 
jeder zündet seine Kerze oder Lämpchen an, tritt leise an das hei- 
lige Grab, legt einen Zettel, der seine Wünsche enthält, in die 
Bahre in derselben Weise, wie er dem lebenden Zaddik seine Wün- 
sche kundzutun pflegte. Man betet gewisse Gebete und besondere 
Abschnitte aus den Psalmen™." — Die Grabstätte des Zaddik spielt 
hier dieselbe Rolle wie bei den Wadschagga die Grabstätte ihrer 
Ahnherren. Trotzdem ist aber der Zaddik kein Ahnherr, sondern 
bloß, wie gesagt, ein „Sondermensch." — 

Was noch besonders gegen die Genesis der Gottesidee aus den 
Familien- und Gentilverhältnissen spricht, ist die Tatsache, daß Ge- 
rade bei den primitiven Völkern man auf eine unpersönliche 
Gottheit stößt. So z. B. bei den Madagassen Andriamanitra. 
„Das Volk bezieht . . . seinen Kult nicht auf diesen höchsten Gott 
aber es kennt ihn den Namen nach und führt ihn fort und fort im 
Munde. Es gibt zahlreiche Sprichwörter und Lebensregeln, in denen 
dieser Gottesname hervortritt, z. B. : Andriamanitra schaut von der 

28 



Höhe herab und sieht alles, was verheimlicht wird. Andriamanitra 
ist nichts unbekannt usw. . . ." Aber dieser Gott hat keinen Kult; es 
gibt „keine Zeremonie und keinen Akt, durch den der Mensch sich 
mit diesem Wesen in Beziehung zu setzen sucht". Nun wird, was 
für uns von großer Bedeutung ist, das Wort Andriamanitra in 
neutrischem Sinne gebraucht. „Alles, was Großes ist und was die 
Fassungskraft ihres Verstandes übersteigt, bezeichnen sie mit an- 
driamanitra. Alles, was neu und nützlich und außerordentlich ist, 
wird Gott genannt." „In erster Linie wird der Reis, dann neben 
diesem das animalische Hauptnahrungsmittel, das Rind, andria- 
manitra genannt . . . Andriamanitra (besitzt wohl) in den soeben 
erwähnten Verbindungen lediglich den Qualitätswert ,göttlich' . . . 
(Der Begriff) bezieht sich auf geheimnisvolle Gegenstände oder 
solche, die im Leben wichtig sind und dadurch eine hervorragende 
Bedeutung haben, und bezeichnet alsdann die diesen Dingen ein- 
wohnende und das Maß des Gewöhnlichen übersteigende Kraft 7 *." 
Wir haben hier vor uns eine depersonalisierte Allmacht. 
Im Gegensatz zu den griechischen und altindischen Göttern stellt 
Andriamanitra eine weitgehende Abstraktion von allen anthropo- 
morphen Zügen dar. Aber diese „Abstraktion" ist nicht im gewöhn- 
lichen Sinne zu verstehen, sie ist nicht aus der reichen Fülle der 
Erlebnisse durch sukzessives Absehen von einzelnen Merkmalen 
entstanden. Eher ist der Begriff andriamanitra so zustande gekom- 
men, daß der Primitive überhaupt nichts aus seinem Milieu ge- 
schöpft hat. Hier kommt einfach eine gewisse Gemütslage zum 
Ausdruck: das Gefühl der Allmacht, das den primitiven infantil 
gestimmten Menschen beherrscht, gibt sich kund. 

Es ist im allgemeinen zu bemerken, daß je mehr der Mensch 
in der Phase des Autoerotismus steckt, desto mehr er sich mit sich 
selbst und nur mit sich selbst beschäftigt, gleichsam in sich einge- 
schlossen oder versunken ist. Wir nennen diesen Zustand die „In- 
troversion". Der Introvertierte hat wenig Interesse für alles, was 
in der Umgebung liegt, und ist von ihr wenig beeinflußbar. Be- 
griffe, die einer Introversionsepoche entstammen, tragen den Cha- 
rakter weitgehender Abstraktion und umfassen in keiner Weise 
die individuellen Besonderheiten der einzelnen Erscheinung Von 

29 



solchem weitgehenden abstrakten Charakter ist z. B. die frühgrie- 
chische Philosophie, die das Prinzip des Alls im Wasser, in der 
Luft oder in einem ähnlichen Elemente suchte. Solche leere Ab- 
straktionen, die alles umfassen wollen und die nicht imstande sind, 
auch nur ein einziges wirkliches Ding zu erklären, sind Erzeugnisse 
eines infantilen, an wirklichem, erfahrungsmäßigem Inhalt armen 
Denkens. Nur die reife Menschheit tritt aus ihrer autoerotischen 
Abgeschlossenheit heraus und richtet ihre Blicke auf die objektive 
Welt („Extraversion"). Von jetzt an geht der Geschmack an bloße 
Abstraktionen verloren, man sucht nun die Welt in ihrer ganzen 
bunten Mannigfaltigkeit zu erfassen. — 

ökonomisch setzt die Introversionsepoche der Menschheit jenen 
primitiven Zustand der Entwicklung der Produktivkräfte voraus, 
wo die Arbeitsteilung noch fehlte oder jedenfalls erst in den An- 
fängen lag. Jede noch so kleine Menschengruppe befriedigte noch 
alle ihre wichtigsten Lebensbedürfnisse mit den Produkten der 
eigenen Arbeit. Auf dieser Stufe spielt der Warenaustausch noch 
keine Rolle, jede kleine Gruppe bedeutet etwas in sich Abgeschlos- 
senes und Selbständiges, das von niemanden abhängt und nichts 
von außen bedarf. Auf solcher ökonomischer Basis bekräftigt sich 
beim Menschen der Autoerotismus. Aus dem Autoerotismus und 
dadurch bestimmter Introversion erwachsen jene Gottesvorstellun- 
gen, wo der Gott in voller Weltfremdheit, qualitätlos, ohne indi- 
viduelle Züge, neutrisch, erscheint. Die Produktionsverhältnisse 
spiegeln sich hier in den religiösen Ideen, aber nur indem sie eine 
gewisse affektive Einstellung, die sie vorfinden, bekräftigen und 
konservieren. 

1 1. Zuletzt schien uns Gott so was, wie der SchSch eines Bedui- 
nenstammes zu sein, den man mit Gaben verschiedener Art be- 
schwichtigen, gleichsam bestechen konnte. Der Sinn des Opfers, 
verstanden als eine Art „Bakschisch", gehört aber einer viel spä- 
teren Epoche an und ist bereits eine Entartungserscheinung. Der 
ursprüngliche Sinn des Opfers ist ein viel „tieferer": er läßt sich 
leicht aus der altmexikanischen Mythologie herauslesen. Der My- 
thos erzählt, „daß sich einst sämtliche Götter von dem Windgott 
opfern ließen, um der stillstehenden Sonne Bewegung zu verleihen. 

3o 






Ebenso vollzieht er im Codex Borgia (S. 33) das Menschenopfer 
und erscheint dort (S. 42) sogar selbst als Geopferter, d. h. als ein 
Gott, der selbst in dem Menschenopfer getötet wird 75 ". — Es ist 
klar, daß ein Gott, der geopfert wird, nicht mehr als „Bakschisch" 
an den Gott aufgefaßt werden kann. Die Idee, die augenschein- 
lich dem zugrunde liegt, ist die folgende: Der Tod des Menschen 
oder des Gottes, d. h. also der Tod schlechthin ist ein Mittel, um 
der stillstehenden Sonne wieder Bewegung zu verleihen. Der Zu- 
sammenhang zwischen Mittel und vorausgesetztem Erfolg ist nicht 
rationaler, sondern mystischer Natur. 

Oben haben wir darauf hingewiesen, daß der narzißstische 
Mensch das kosmische Geschehen vom Standpunkte seiner mensch- 
lichen Leidenschaften betrachtet, daß er sie als Ereignisse men- 
schenähnlicher Schicksale beschreibt. Der Untergang der Sonne, 
ihr Verschwinden in der Finsternis, erscheint dem primitiven Men- 
schen als der Tod der Sonne, ihr Wiedererscheinen dann als ihre 
Wiedergeburt. Das erzeugt den weiteren Gedanken : DerTod ist 
die Voraussetzung des Lebens (d. h. der Untergang der 
Sonne ist die Voraussetzung ihres nächsten Aufganges). Auf diesem 
Gedanken gründet sich der kultische Sinn des Todes (der Opferung), 
wie man das auch aus folgendem ersehen kann: „Die Comanchen 
z. B. feiern im August ... ein Fest, bei dem angeblich ein Mensch 
durch den ersten Strahl der aufgehenden Sonne getötet und darauf 
die Sonne in Gestalt eines fünfjährigen Knaben verehrt wird, was 
ich als eine Erneuerung der Sonne auffassen muß 70 ." Augen- 
scheinlich ist hier der Gang der Sonne dramatisiert: Der Alte und 
der Knabe stellen die untergehende („sterbende") und aufgehende 
Sonne dar. Hinter dieser dramatischen Aufführung birgt sich der 
Gedanke: Der Alte, dessen Leben erschöpft ist, muß sterben, da- 
mit an seiner Stelle neues Leben erblühen kann. Das ist die Idee 
des Opfers, d. h. des Aktes der Tötung zu kultischen Zwecken. Das 
Opfer ist eine magische Handlung, die zum Zwecke hat, die Ein- 
wirkung auf die Natur, die Verstärkung und Erneuerung ihrer 
schöpferischen Kräfte. 

Besonders deutlich ist die Bedeutung des Todes in folgendem 
Brauch (aus Schlesien) ausgeprägt: „Am 4- Sonntag ... in der 

3i 



Mittfaste, am Sonntag Lätare, wird der Tod, d. h. der Tod in der 
Natur, der Winter, in Gestalt einer Puppe unter Gesängen herum- 
getragen, zuletzt ausgekleidet und auf die benachbarte Feldmark 
oder in den nächsten Teich, Sumpf oder Bach geworfen oder ver- 
brannt. Dieser Tag heißt in Schlesien gewöhnlich der Tod- oder 
Totensonntag oder von dem nach Vernichtung des Todes zurück- 
gebrachten Sommer der Sommertag." „Wenn jung und alt den 
Tod .ausgetrieben' oder .ausgetragen' hatte, so begab man sich in 
den Wald, hieb ein Tannen-, Kiefer- oder Fichtenstämmchen um, 
schälte es bis auf die Krone ab, putzte es mit Bildern, die allge- 
mein .Engel' hießen, mit Ketten aus aufgefädelten Strohröhrchen, 
bunten Fleckchen, Papierschnitzeln und Papierrosen . . ., mit 
Kränzen aus Wintergrün . . ., mit bemalten Eierschalen aus und 
befestigte oben an der Spitze ein Fähnlein. Ein so geputztes Bäum- 
lein nennt man .Sommer' oder ,Maie'. Oft bringen sie auch eine 
andere schön geschmückte Figur zurück, die gleichfalls ,Sommer' 
oder ,Maie' heißt, in den Dörfern um Loebschütz auch ,Braut' oder 
im polnischen Gebiete Dziewanna, die Göttin des Frühlings. Jetzt 
singen sie: 

Nun haben wir den Winter ausgetragen 

Und bringen einen frischen, freien Sommer wieder usw. 77 ." 

Der Winter ist totgeschlagen, jetzt muß also der Sommer kom- 
men 78 . 

Derselbe Ideengang findet sich auch bei den Cora-Indianern (im 
heutigen Mexiko). Am Feste der Mais-Ernte röstet man auf der 
Pfanne den Mais, in dem man sich den Mais-Gott verkörpert denkt. 
Im nächsten Augenblick erscheint der Gott als Stern Sautari am 
Himmelsgewölbe, wie dies in einem die Zeremonie begleitenden 
Liede verkündet wird 79 . D. h. also der ausgereifte Mais (oder der 
alt gewordene, erschöpfte Mais-Gott) wird in der kultischen Hand- 
lung getötet, und am Himmel erscheint dann der triumphierende 
Sautari, der verjüngte Gott, voll frischer Kräfte. 

Aus allen dem leuchtet es hoffentlich ein, daß der Opferidee 
ein viel tieferer Sinn beizulegen ist, als dies mit der „Bakschisch- 
Theorie" vereinbar ist! Dem ursprünglichen Sinne nach ist das 

32 




„Opfer" nicht etwas, was dem Gotte (etwa als eine Art Be- 
stechung) dargebracht wird, denn das Opfer ist der Gott 
selbst. Es ist bekannt, daß z. B. die Opfertiere des Got- 
tes Dionysos der Stier und der Bock waren. In den verschiede- 
nen Verwandlungen, die dieser Gott durchmacht, erscheint er selbst 
oft als Stier oder Bock. Ein Autor bemerkt darum mit Recht: 
„Demnach ist eine Eigentümlichkeit dieses Kultus, daß der Gott 
selber in der Gestalt seiner Opfertiere, des Stieres und des Bockes 
erscheint 80 ." Und Preuß kommt zum folgenden Schluß: „Im alt- 
mexikanischen Kultus nahm ich zu meinem Erstaunen wahr, daß 
in den geopferten Menschen eigentlich Dämonen getötet wurden, 
um sie dadurch zu erneuern und zu größeren Leistungen für die 
Menschen zu befähigen . . . 81 ." — 



• 






Wir sehen jetzt, daß bis zu einem gewissen Grade diejenigen 
recht hatten, die behaupteten, der Ursprung der religiösen Ideen 
sei in einer Art primitiver „Naturphilosophie" zu suchen. Es ist 
gar nicht daran zu zweifeln, daß in den religiösen Vorstellungen 
sich gewisse Naturbeobachtungen gespiegelt haben. Aber diese pri- 
mitive „Naturphilosophie" trägt das Zeichen des Narzißmus: nur der 
narzißstische Mensch, der gewöhnt ist, sich nach außen zu projizieren 
und infolgedessen die Natur zu subjektivieren, kann den Untergang 
und Aufgang der Sonne als Tod und Wiedergeburt begreifen 82 . 

Ebenso sind nicht ganz im Unrecht die, die hinter den religiösen 
Ideen den sozialen Hintergrund suchen. Der von uns eben betrach- 
tete Kultus des Todes (und seine Überbleibsel noch in den heuti- 
gen Volksbräuchen) steht doch im Dienste „praktischer" Zwecke. 
Das Opfer ist ein Teil des sogenannten Agrarkultus, der sich zum 
Zwecke stellt, magisch die Fruchtbarkeit der Natur zu fördern 83 . 
In ihrer ersten Phase diente die Religion ohne Zweifel den ma- 
teriellen Interessen des Menschen 84 . Aber sie diente diesen Inter- 
essen mit Mitteln „mystischen" Charakters, deren Sinn man nur 
verstehen kann, wenn man sich der inneren Natur des primitiven 
Menschen zuwendet. Das Wesen der primitiven Psyche ist aber im 
Narzißmus zu suchen. 

12. Der oben geschilderte Ideengang liegt wie dem Osiris- 

3 Kaplan, Göttliche Allmacht 33 



_ 



■ 



Mythos, so auch dem Christus-Mythos zugrunde. Wir wollen das 
näher ausführen. 

Die Sonne stirbt täglich, um dann zu einem neuen Leben wie- 
dergeboren zu werden. So dachten auch die alten Ägypter, indem 
sie die Reise des Sonnengottes mit dem Lauf des menschlichen 
Lebens in Parallele stellten. „Der Gott wurde morgens geboren, 
alterte während seines Laufes, sank als Greis abends in die Nacht, 
um am nächsten Morgen zu neuem Leben zu erstehen. Solches 
Geborenwerden und Sterben des Sonnengottes erfolgte nach der 
verbreitesten Anschauung jeden Tag von neuem 85 . 

Auf dieser grundlegenden Idee der Periodizität von Tod und 
Leben beruht der Osiris-Mythos. Osiris, Sohn des Erdgottes Qeb, 
der gütige König von Ägypten, wird von seinem Bruder Set er- 
schlagen. Seine Schwester und Frau, Isis, macht sich auf den Weg, 
um die Leiche zu suchen. In einem Hymnus (aus der Zeit der 
achtzehnten Dynastie) heißt es darüber: 

Isis, die Leuchtende, ist die Rächerin ihres Bruders, 

Die ihn sucht, ohne zu ermüden, 

Und die Welt klagend durchirrt, 

Ohne zu rasten, ehe sie ihn nicht gefunden. 

Sie macht Luft mit ihren Federn 

Und erzeugt Wind mit ihren Flügeln, 

Sie jubiliert, ist ihr Bruder gelandet, 

Sie stellt die regungslosen Glieder des Toten zusammen, 

Sie saugt seine Feuchtigkeit auf 

Und bildet seinen Sprößling, 

Sie nährt das Kind in der Einsamkeit 86 . 

Die magische Handlung Isis' bezweckt die Belebung Osiris', da- 
durch kommt aber ein Kind, nämlich der Held Horus, zur Welt. 
Hör us stellt also den „verjüngten Osiris und gleichsam die neue 
Inkarnation desselben" dar 87 . Das Leben ist also ewig, der Tod 
ist nur eine gewisse Phase in dem periodischen Ablauf des Lebens- 
prozesses in der Natur. „Die ununterbrochene Verjüngung der un- 
sterblichen Natur nach göttlichem Willen und nach ewigen Ge- 

34 



setzen, das ist das große Thema, für welches die Mitglieder des 
Osiris-Kreises ihre Namen und ihre Bedeutung in gemeinsamer Ver- 
kettung der einzelnen hergaben. Denn der eine ist ohne den ande- 
ren undenkbar: sie bilden nur in ihrem Zusammenhange die Vor- 
aussetzung alles Bestehenden, in welchem sich der Untergang mit 
dem Anfang, das Verschwinden mit der Wiederkehr, die Abnahme 
mit der Zunahme, die Vergangenheit (,der gestrige Tag') mit der 
Gegenwart (,der heutige Tag'), das Gewesene mit dem Werdenden, 
der Tod mit dem Leben, mit einem Worte das Ende mit dem An- 
fang im Organismus des unvergänglichen Kosmos berühren 88 ." 

Der Tod ist die notwendige Voraussetzung des Lebens. Diese 
Vorstellung hat sich in die Kulthandlung der Osiris-Mysterien um- 
gesetzt. An einem bestimmten Tag des Jahres (am n. November 
jul.) wurde unter Trauerklagen die Statue des Osiris feierlich be- 
stattet. Dann ging man auf die Suche und fand ihn, den Ver- 
jüngten, wieder. 

Dem schwachen Sterblichen ist der Tod immer ein bitterer Ge- 
danke. Der Osiris-Kultus sucht die Überwindung des Todes durch 
das Leben dramatisch zu veranschaulichen. 

Derselbe Ideengehalt liegt auch dem Christentum zugrunde. „Es 
hat sich nämlich in der griechischen Kirche eine Osterfeier er- 
halten, die der uns bekannten Attisfeier fast wie ein Ei dem an- 
deren gleicht. Da wird das Bild des toten Christus in der Kirche 
aufgebahrt und mit Fasten und lauten Wehklagen betrauert. Dann 
wird es mit feierlicher Prozession begraben und in die Kirche 
zurückgebracht. In der Osternacht aber werden Lichter gebracht; 
der Ruf erschallt: der Herr ist auferstanden: er ist wahrhaftig 
auferstanden. Und die laute Klage wandelt sich plötzlich in die 
wildeste Freude mit Böllerschießen und Feuerwerk 89 ." 

Das Christentum hat in diesen altertümlichen magischen Akt 
nur einen neuen moralischen Sinn hineingetragen: Der Gekreuzigte 
repräsentiert die Menschheit; durch seinen Tod sühnt er ihre Sün- 
den. Im Tode des Heilands stirbt gleichsam die sündige Mensch- 
heit, um zu neuem sündlosen Leben wiedergeboren zu werden. Das 
ist der ursprüngliche Sinn des Christus-Mythos: er stellt die ethi- 
sche Umdeutung eines kultischen Brauches dar, eines Brauches, 

s- 35 



der ursprünglich nur den Zweck hatte, die erschöpften Kräfte der 
Natur magisch neu zu beleben. 

i3. Gott ist die Allmacht. Wir sahen oben, daß nicht nur Gott 
allmächtig sei, sondern auch der Zauberer, der Schamane, der Hei- 
lige, der Priester, d. h. also der Mensch. Bekanntlich sind auf sehr 
früher Stufe der Entwicklung Magie und religiöser Kult noch 
nicht ein Privileg einer besonderen Klasse Yon Spezialisten 90 . Je- 
der Mensch konnte noch zaubern, seine Allmacht zur Entfaltung 
bringen, d. h. in dieser oder jener Richtung auf den natürlichen 
Gang der Dinge einwirken. Aber schon sehr früh erscheinen einige 
Menschen mehr zum Zaubererberuf geeignet, besitzen also mehr 
zauberische Kraft, als die anderen. Solch ein Mensch (Magier, 
Hexer oder Hexe) ist imstande, mit Hilfe dieser oder jener Mani- 
pulation seinem Nachbarn diesen oder jenen Schaden zuzufügen, 
Wetter machen, die Milch der nachbarlichen Kuh zu verderben, 
aber auch von irgendeiner Krankheit heilen 91 . Der Magier (Hexer, 
Priester, Schamane) besitzt eine Allmacht, die fortgeschrittene Re- 
ligionen gewöhnlich dem Gotte zuschreiben. 

In dieser Hinsicht ist eine Episode aus dem babylonischen Schöp- 
fungsbericht interessant Nachdem das Urgötterpaar, Apsu undTia- 
mat, die jüngeren Götter erschufen, entbrannte bald ein heftiger 
Kampf zwischen der älteren und jüngeren Generation der Götter. 
Nach einer Reihe von Mißerfolgen, die die jüngeren Götter erlit- 
ten, wählen sie den ganz jungen Marduk als Streiter für ihre 
Sache. Vorher muß aber Marduk in einer feierlichen Versamm- 
lung der Götter einige Zauberkunststücke vorführen. Es wird vor 
ihm ein Gewand hingelegt „Da gebot er und ließ durch seinen 
Ausspruch das Gewand verschwinden, und gebot ihm wieder und 
das Gewand ward erschaffen. Wie die Götter, seine Väter, sahen, 
was aus seinem Mund ausging, da freuten sie sich, huldigten : Mar- 
duk ist der König . . . Gehe hin und zerschneide den Lebensfa- 
den von Tiamat." Bald darauf gelingt es Marduk wirklich, die 
Urgötter zu überwältigen 92 . Marduk, der Held, dem die Aufgabe 
zufiel, die oberen Götter zu stürzen, muß Zauberkünstler sein. 
D. h. die Allmacht Gottes und die magische Kraft 
sind sozusagen ebenbürtige oder identische We- 

36 






s e n : der magische Held ist imstande, den Gott zu bekämpfen und 
zu besiegen. 

Diesen Zug finden wir noch sogar im Christusbilde. Auch er 
vollzieht wunderbare Heilungen rein magischer Art Besonders cha- 
rakteristisch ist die Episode mit dem Hauptmann, Matthäus 8, 
5— 13: „Als er nach Kapernaum zurückkam, trat ein (heidnischer) 
Hauptmann an ihn heran und trug ihm seine Bitte vor: ,Herr, 
mein Sohn liegt gelähmt zu Hause darnieder mit großen Schmer- 
zen.' Da sagte er zu ihm: ,Ich werde kommen und ihn heilen.' 
Der Hauptmann antwortete: ,Herr, ich bin nicht würdig, daß du 
unter mein Dach kommst; sprich nur ein Wort, dann wird mein 
Sohn gesund werden. Ich selbst bin (nur) ein Mann in unterge- 
ordneter Stellung, aber ich habe Soldaten unter mir, und wenn 
ich zu einem sage: gehe hin, so geht er, und zu einem anderen: 
komme her, so kommt er, und zu meinem Sklaven: tue das, so 
tut er. (Wieviel mehr also wirst du die Macht haben, auch au9 
der Ferne über eine Krankheit zu gebieten 1)'." — Für diesen 
Hauptmann besteht die Göttlichkeit Christi in seiner magischen 
Kraft: es genügt, daß Christus das Wort spricht (d. h. seinen all- 
mächtigen Willen kundgibt), und der Kranke muß gesunden! Und 
wie es scheint, teilt Christus selbst diese Auffassung. Denn er sagt 
zu seinen Schülern, den Zeugen des Gesprächs: „Wahrhaftig, ich 
sage euch: bei niemanden in Israel habe ich solchen Glauben ge- 
funden 93 ." Der Glaube, von dem hier gesprochen wird, gilt doch 
nicht der moralischen Predigt Christi; sondern es ist der Glaube 
an seine große magische Eigenschaft 94 . — — 

Die magische Natur der Religion haben wir oben in der Op- 
feridee entdeckt: das Opfer hatte zum Zweck entweder unmittel- 
bare Förderung der schöpferischen Kräfte der Natur, oder es wollte 
auf den Gott einwirken, wollte seine erschöpfte magische Kraft 
neu beleben. Das sehen wir noch in der vedischen Religion, wo die 
sogenannte Süktaväka-Formel lautet: (Nach vollzogenen Darbrin- 
gungen sagt der Priester): „Gott N. N. nahm dies Opfer an; er ist 
erstarkt; er hat sich höhere Macht geschaffen." Darauf der Op- 
ferveranstalter: „Möge dem Siege des Gottes N. N. folgend auch 
ich siegen." — „Immer ist der Gott, auf den das Opfer zunächst 



. 



wirkt; der Lohn, den sich der Mensch verspricht, kommt aus der 
Hand des Gottes; sein Wohlsein folgt dem durch das Opfer be- 
wirkten Wohlsein des Gottes 95 ." Der Kultakt ist also ein Mittel, 
die Macht des Gottes zu stärken. 

Besonders klar erhellt das aus dem Liede von der Regengewin- 
nung des Deväpi (RV X, 28), wo es heißt: „Setze dich nieder," 
wird der Priester aufgefordert, „tue der Ordnung nach des Ho- 
tars Opferdienst; die Götter, Deväpi, verehre mit Opferfreude." 
Und der Priester „sich verstehend auf die Göttergnade" setzt sich 
zum Opferwerk nieder: „da ergoß er vom Meere droben zum Meere 
drunten die himmlischen Wasser des Regens. In jenem Meere dort 
oben weilten die Wasser, von den Göttern festgehalten: die ström- 
ten, ergossen von des Rshtishena Sohn (d. h. Deväpi), entsandt 
von Deväpi in Sturzbächen". — Man sieht, wie hier die Vorstel- 
lung aus der anfänglichen Richtung herausgeleitet: zuerst sollten 
die Götter in ihrer Gnade den Regen geben; jetzt ergießt ihn der 
Priester selbst durch die Zaubermacht seiner Opferkunst 96 ." In 
der Kulthandlung ist eigentlich eine eigene magische Macht ent- 
halten, die mit der Allmacht Gottes in Konkurrenz tritt, da sie be- 
strebt ist, den Gott ihrem Zwange zu unterwerfen. 

Rekapitulieren wir das bis jetzt Gesagte: Zugrunde der Gottes- 
vorstellung liegt die Idee der Allmacht Allmächtig ist aber nicht 
nur Gott, sondern auch der Priester und der Zauberer. Im reli- 
giösen Kult, insbesondere auf den frühesten Stufen, haben sich 
Elemente magischer Auffassung erhalten: der Kult will unmittel- 
bar auf die Natur einwirken, nicht durch Anrufung der göttlichen 
Gnade; in einigen Fällen schafft erst die Kulthandlung den Gott 
oder wenigstens erhöht sie seine Mächtigkeit. 

i/j. Es leuchtet ein, daß man den Ursprung der Religion in der 
Magie suchen muß. Und wirklich, eine der Strömungen der mo- 
dernen Ethnologie, deren angesehener Repräsentant z. B. K. Th. 
Preuß ist, geht diesen Weg. Preuß spricht es klar aus, daß der reli- 
giöse Kult, insbesondere auf primitiver Stufe, magischer Natur sei: 
„. . . nur in dem Kultus liegt die Geschichte des Werdens einer 
Religion", meint er 97 . 

Ein anderer angesehener Religionsforscher, Hermann Usener, 

38 



sagt ebenfalls: „Es ist lediglich ein selbstisches Interesse, was diese 
ursprüngliche Religion an ihren Göttern nimmt . . . Das Gebet 
ist eine Beschwörung der Gottheit, wodurch die begleitende sym- 
bolische Handlung zu übernatürlicher Wirkung erhoben wird und 
das Wollen in Geschehen umgesetzt wird. Wenn wir uns erlauben 
dürfen, es rein nach seiner Form zu betrachten, unterscheidet sich 
das kirchliche Sakrament in nichts von der zauberischen Hand- 
lung 90 ." 

Man muß jedoch zugestehen, daß zwischen Religion, wie wir 
sie auf höherer Stufe kennen, und Magie ein so beträchtlicher Un- 
terschied wahrzunehmen sei, zwischen beiden eine solche Kluft 
klafft, daß es wiederum unmöglich scheint, sie auf eine gemein- 
same Wurzel zu bringen. Und es gibt darum Gelehrte, die mit be- 
sonderem Eifer gerade auf diesen Unterschied hinzuweisen pfle- 
gen. So sagt z. B. Hermann Oldenberg: „Offenbar ist das Ver- 
fahren dessen, der einen Gott durch Gaben für sich zu gewinnen 
sucht, etwa um dessen Hilfe zur Vernichtung eines Feindes zu 
erlangen, und das Verfahren dessen, der ein Bild, abgeschnittene 
Haare oder dergleichen jenes Feindes verbrennt und dadurch ihn 
selbst zu verbrennen meint, prinzipiell verschieden. Der erste er- 
reicht sein Ziel indirekt, indem er sich den Willen eines mächtigen 
Bundesgenossen geneigt macht; der andere erreicht es direkt durch 
die unpersönliche Verkettung von Ursachen und Wirkungen. Diese 
zweite ist die Wirkungsart der Zauberei 99 ." D. h. in der Magie 
ist ein Moment des Zwanges enthalten; der Magier zwingt wie die 
Natur, so auch den Gott, und macht sie so seinen Zwecken dienst- 
bar. Der wahrhaft religiöse Mensch aber bittet nur demütig seinen 
Gott und unterwirft sich unter seinen allmächtigen Willen. 

Besonders energisch tritt gegen die Auffassung der Wesens- 
gleichheit von Religion und Magie Karl Beth auf: „Religion ist 
ihrem Grundzuge ehrfurchtsvolle Anerkennung einer Macht, die 
der Mensch inne wird, Beugung unter eine deutlich empfundene 
höhere Macht, mit der man auf Grund der Unterordnung eine 
persönliche Berührung sucht, die das Individuum mächtig empor- 
hebt. Die Religion fordert nicht ein Recht, sondern sie sucht Er- 
barmen. Magie dagegen besteht in Operationen zu dem Zweck, 



egoistisch geartete Wünsche, deren Erfüllung gebieterisch gefor- 
dert wird, durchzudrücken 100 ." „Magie und Religion sind Gegen- 
sätze, die sich nicht vereinbaren lassen. Deshalb ertötet die Magie, 
wo sie herrscht, die Religion, und deshalb kämpfte lebendige Re- 
ligion gegen die Magie 101 ." 

, Wir sehen also, einerseits deuten viele Tatsachen auf die nahe 
Verwandtschaft zwischen Religion und Magie hin: die Erscheinun- 
gen des Kultus haben ursprünglich den Charakter eines Zwanges 
der Natur und dem Gotte gegenüber. Anderseits aber ist der Ge- 
gensatz zwischen Religion und Magie in den Augen stechend: der 
wirklich Religiöse ist voll Demut und Gehorsam und ergibt sich 
völlig in den Willen Gottes; der Magier aber ist voll des Bewußt- 
seins der eigenen Allmacht, fordert Natur und Gott zum Kampfe 
heraus und ist bestrebt, sie dem eigenen Willen zu unterwerfen. 

Auf den ersten Blick scheinen die beiden Standpunkte unverein- 
bar miteinander zu sein: entweder sind Religion und Magie ver- 
wandt oder sogar identisch, oder Religion unterscheidet sich von 
Magie in jeder Hinsicht 1 Allein dieses Dilemma besteht nur so- 
lange, als man die Dinge sich starr schematisch denkt, nach der 
bekannten Formel: „Ja, ja, nein, nein, was darüber hinaus, ist vom 
Bösen." Faßt man aber die Dinge als im Fluß sich befindend, als 
sich ständig verändernd, so erscheint die Sache in ganz anderem 
Lichte, und unser Dilemma findet seine Auflösung in folgendem: 
Es scheint, daß wir hier mit einem Entwicklungsprozeß zu tun 
haben, Magie und Religion sind nur seine zwei sukzessiven Pha- 
sen. In beiden Phasen spielt die Allmacht eine Rolle: in der Phase 
der Magic gehört sie noch dem Menschen selbst an, in derjenigen 
der Religion geht sie zur Gottheit über. Die Kardinalfrage bleibt 
also die: Woher stammt die Allmachtidee? Warum ging die All- 
macht vom Menschen auf die Gottheit über? 

i5. Zuerst versuchen wir die Frage zu beantworten, woher die 
Allmachtidee stammt. Der Boden zur Beantwortung dieser Frage 
ist durch das vorher Erörterte genügend vorbereitet. 

Wir haben oben mehrfach vom Narzißmus gesprochen. Aus der 
narzißstischen Gemütslage folgt die Allmachtidee. Ursprünglich 
schrieb der Mensch sich selbst die Allmacht zu, nicht dem Gotte. 

4o 






In der Allmachtidee überwertet folglich der Mensch sich selbst. 
Es ist nicht schwer zu bemerken, daß gewöhnlich der Mensch, 
wenn er verliebt ist, sein Liebesobjekt überwertet und in ihm alle 
möglichen Vollkommenheiten erblickt; alles, was zum Liebesobjekt 
gehört, bekommt für ihn eine außerordentliche Bedeutung. Der 
Narzißt aber liebt sich selbst, er muß also sich selbst die höchste 
Bedeutimg beilegen, sich selbst überwerten. Die liebevolle Über- 
wertung seiner selbst nimmt auf primitiver Stufe des menschlichen 
Daseins die Form der Allmacht an 102 . 

Daß die göttliche Allmacht vom Menschen her stammt, daß also 
Gott nach dem Ebenbilde des narzißstischen Menschen geschaffen 
sei, sieht man klar in der altägyptischen Religion, wo der „Ur- 
gott" den folgenden Monolog (im Apophis-Buch) hält: 

Ich bin es, der als Chepra entstand. Als ich entstanden war, 
entstanden die Entstandenen. Alle Entstandenen entstanden, 
nachdem ich entstanden war . . . 

Ich fand keinen Ort, an welchem ich hätte stehen können. 
Ich erfand Zauber in meinem Herzen und Neues in mir: ich 
bildete alle Gestalten, als ich noch allein war . . ., als noch kein 
anderer entstanden war, der mit mir gewesen wäre. Da erfand 
ich Zauber in meinem Herzen . . . Ich begattete in meiner Faust, 
ich einigte mich mit meinem Schatten, und ich ergoß aus mei- 
nem eigenen Munde . . . 10S . — 

Der Urgott schuf das All, indem er sich mit sich selbst vereinigte 
und sich selbst befruchtete: die narzißstische Natur des allmäch- 
tigen Gottes, der die Welt aus Nichts schuf, tritt hier klar zutage. 

Dasselbe sehen wir auch in dem vedischen Mythos von der Er- 
schaffung der Welt, wie er Brhad-äranyaka-upanishad i, [\, i er- 
zählt wird: 

Am Anfang war diese Welt allein der Ätman, in Gestalt eines 
Menschen. Der blickte um sich: da sah er nichts anderes als sich 
selbst Da rief er zum Anfang: „Das bin ichl" . . . 

Da fürchtete er sich; darum fürchtet sich einer, wenn er al- 
lein ist . . . Aber er hatte auch keine Freude; darum hat einer 
keine Freude, wenn er allein ist. Da begehrte er nach einem 

4i 



Zweiten. Nämlich er war so groß wie ein Weib und ein Mann, 
wenn sie sich umschlungen halten. Dieses, sein Selbst, zerfällte 
er in zwei Teile; daraus entstanden Gatte und Gattin (aus ihrer 
Begattung entstanden dann alle Geschöpfe). Da erkannte er: 
Wahrlich, ich selbst bin die Schöpfung; denn ich habe diese 
ganze Welt erschaffen 104 . — 

Der Ätman (= das Selbst) — der Urmensch, aus dem die ganze 
Welt durch die Tätigkeit seiner schöpferischen Allmacht entstan- 
den ist, ist narzißstisch, er sieht überall nur sich selbst (Projek- 
tion der Ichheit auf den Kosmos). Und „er war so groß wie ein 
Weib und ein Mann, wenn sie sich umschlungen halten". D. h. der 
Urmensch ist bisexueller Natur, das andere Geschlecht ist in ihm 
selbst enthalten, ist gleichsam sein Doppelgänger, sein Spiegelbild 
(= er selbst ist sein eigenes Sexualobjekt). In beiden Mythen, dem 
ägyptischen und dem vedischen, gehört die schöpferische Allmacht 
einem narzißstischen Wesen an. Und dieses narzißstische allmäch- 
tige Wesen wird in dem einen Falle (bei den vedischen Hindu) 
als Urmensch, in dem anderen Falle (bei den alten Ägyptern) als 
Urgott bezeichnet Der Allmachtgedanke schwankt zwischen Mensch 
und Gott 105 . 

1 6. Nicht nur die Idee der Allmacht ist mit dem Narzißmus eng 
verknüpft, sondern die ganze magische Technik läßt sich aus ihm 
ableiten. Allen Arten der Magie Hegen zwei Prinzipien zugrunde: 
Analogie und pars pro toto. 

Wir fangen mit der analogischen oder, wie man sie auch be- 
zeichnet, der imitativen Magie an. Die Grundform dieser Art Magie 
ist die „Bildmagie". Will man z. B. jemanden magisch schädigen, 
so bildet man ihn in Holz oder anderem Material ab; alles, was 
man diesem Abbild zufügt, muß auch der Abgebildete an sich er- 
fahren. So z. B. auf Sumatra: „um nicht immer zu dem Kranken, 
der massiert werden soll, hingehen zu müssen, fertigt man ein 
Bild von dem kranken Körperteil an, massiert dieses . . . 106 ". 
Aus diesem Grunde fürchten sich primitive Menschen abbilden zu 
lassen: das Abbild,. in fremde Hände geraten, könnte zu böswilli- 
gen Zwecken mißbraucht werden. — Für den Narzißten ist sein Ab- 
bild sein alter ego, etwas ebenso Reales wie er selbst und fest mit 

kl 



ihm verknüpft. Oder, richtiger, dieses Abbild ist „er selbst", wie 
die Spiegelung des Jünglings Narkissos, in die er sich sterblich 
verliebte, doch er selbst war. Es versteht sich darum, daß der 
Schaden, den man einem Abbilde zufügt, dem Abgebildeten selbst 
gelten muß. 

Von der Bildmagie ist nur ein Schritt zur imitativen Handlung 
überhaupt: es wird ein Ereignis dargestellt, dessen Eintritt ge- 
wünscht wird. Jeden Tag z. B. geschieht in der Natur folgendes: 
Die Sonne geht auf, beschreibt einen Kreis, und verschwindet dann 
in der Finsternis. Der Primitive wartete jeden Morgen mit Zittern 
und Bangen, ob dem lichten Wesen gelingen wird, sich aus den 
Klauen des dunklen Ungeheuers zu befreien. Vielleicht soll man 
ihm behilflich sein, vielleicht soll man versuchen ihm magisch bei- 
zustehen?! Und man griff wirklich zur magischen Tat. Und das 
geschah auf folgender Grundlage: Der Gang der Sonne stellt sich 
dem Beobachter als eine Drehung des Himmels gegen die Erde 
dar; diese Drehung wird dann imitiert mit Hilfe zweier Holz- 
stücke, die man reibt, sie aufeinander legend, bis der Funken, 
der irdische Repräsentant der Sonne, wirklich erscheint. Darum 
ist im Veda der Gott des Feuers, Agni, ein himmlisches Wesen und 
zugleich ein Kind der beiden Holzstücke. RV 5, 6, 4 heißt es: 
„Laß uns Agni dich, o Gott, entflammen, den Leuchtenden, ewig 
Jungen, damit dein wunderbarer Brand am Himmel leuchten möge." 
D. h. die heilige Handlung des Feuerreibens (frühmorgens vor 
Sonnenaufgang) bewirkt, daß am Himmel der wunderbare Brand, 
der der Gott Agni ist, aufleuchtet. Hier sehen wir klar, daß der 
himmlische Gott in buchstäblichem Sinne des Wortes ein Erzeug- 
nis menschlicher Hände ist! Was auch ausdrücklich RV VII, i, i 
und III, 29, i3 unumwunden zugestanden wird, wenn dort ge- 
sagt wird: „Den Agni haben die Männer mit Andacht aus den 
Reibhölzern geboren werden lassen durch der Hände Bewegung, 
den Gepriesenen." „Den Unsterblichen haben die Sterblichen er- 
zeugt 107 ." 

Ein geistreicher Schriftsteller und Skeptiker hat den Ausspruch 
getan: „es macht für mich :... keinen so erheblichen Unterschied, 
ob die alte Furcht in den Erscheinungen der Natur Götter erblickt 

uz 



oder ob die neue Sprachsklaverei die unbekannten Kräfte der Na- 
tur zu geheimnisvoll wirkenden Ursachen macht Es wäre über- 
haupt nicht zu früh, alle Theologie als das zu erkennen, was sie 
ihrem Wesen nach ist: primitive Metaphysik, gedankenloses Ge- 
dankenwerk. Bis in unsere Zeit hinein war Theologie immer un- 
verschämte Metaphysik, Metaphysik nur zu häufig verschämte 
Theologie 108 ". Das kann stimmen, wenn wir die Religion in einer 
ihrer höheren Phasen nehmen, wo sie bloß zu einer verschwom- 
menen Weltanschauung geworden ist. Nicht so aber auf primitiver 
Stufe. Denn was ist Metaphysik? Doch die Lehre vom Sein, oder, 
in der Terminologie von Fritz Mauthner ausgedrückt, die substan- 
tivistische Weltbetrachtung. Ist aber z. B. Agni ein Seiender? Ich 
glaube, eher ein Werdender, oder, wie die vedischen Indier sagen, 
ein ewig Junger (weil er immer wieder stirbt und wieder geboren 
wird), er gehört also eigentlich der verbalen Welt an, der Welt der 
Tätigkeit. Denn „den Agni haben die Männer geboren werden las- 
sen, durch der Hände Bewegung". D. h. wenigstens auf primiti- 
ver Stufe ist Religion noch nicht ausschließlich Weltanschauung, 
sondern überwiegend Tat. Der Gott ist nicht da, er wird gemacht, 
durch menschliche Tätigkeit erzeugt. 

„Religion ist nicht etwas Fertiges, sondern etwas, das sich hi- 
storisch entwickelt hat und noch immer entwickelt. Sie muß da- 
her bis zu ihrem Ursprung historisch verfolgt, und in ihren Ent- 
faltungen begriffen werden 109 ." In ihrem Ursprung ist nun die 
Religion Tat, d. h. magische Ta t 110 . 

17. Das Feuerreiben ist auf primitiver Stufe mit Vorstellungen 
vermengt, die ihm den Charakter einer sexuellen Handlung geben. 
Die Reibhölzer liegen eng aufeinander, aus der Reibung (oder spä- 
ter Bohrung) entsteht das Feuer. Wenn etwas aus dem Nicht-Sein 
in das Sein eingeht, so erscheint es dem primitiven Menschen, der 
analogisch denkt, als eine Geburt. Der Funken ist durch die Rei- 
bung der Hölzer entstanden, diese sind also seine Eltern. 

Das Feuerreiben ist, wie wir bereits wissen, nur eine Imitation 
des Kreislaufes des „Himmels", folglich mußte die logische Kon- 
sequenz des magischen Gedankens die sein, daß man auch die 
himmlische Drehbewegung als etwas Sexuelles auffaßte. Und wir 



wissen aus den oben angeführten Mythen, daß Himmel und Erde 
betrachtet wurden als Vater und Mutter, die in ehelicher Um- 
armung sich befinden, woraus das All entstanden ist Der Mythos 
von Himmel und Erde ist von der magischen Handlung des Feuer- 
erzeugens nicht zu trennen. 

Die Sexualisierung des Kosmos, wie sie in den Mythen von Him- 
mel und Erde stattfindet, ist eine sehr verbreitete Erscheinung. 
Wir wollen noch einige Illustrationen dazu anführen. Aitareya 
Brähmana IV, 27, heißt es: „Diese beiden Welten (Himmel und 
Erde) waren einst miteinander verbunden. Sie gingen auseinander. 
Damals regnete es nicht, noch schien die Sonne. Und die fünf 
Stämme lebten nicht in Eintracht miteinander. Die Götter brachten 
sodann die beiden zusammen, und als sie zusammenkamen, hiel- 
ten sie eine Götterhochzeit 111 . — Wenn Himmel und Erde aus- 
einandergehen, hört es auf zu regnen, und die Sonne leuchtet 
nicht mehr. Nur wenn sie wieder zusammenkommen, kann die Na- 
tur gedeihen. Das Wohlergehen der Welt hängt also (magisch) 
von dem Eheleben von Vater-Himmel und Mutter-Erde ab. 

Einen ähnlichen Mythos finden wir auch bei den alten Griechen. 
Er ist von Euripides in seinem Drama Melonippe erzählt: „Him- 
mel und Erde seien einst zusammen ein Gebilde gewesen; als sie 
voneinander getrennt waren, gebaren sie alles und brachten es ans 
Licht, Bäume, Vögel, Tiere des Landes und des Meeres und das 
Geschlecht der Menschen 112 ." Dieser Mythos ähnelt sehr dem ve- 
dischen Mythos vom Ätman. Das Urwesen ist (hier wie dort) bi- 
sexuell, enthält beide Geschlechter in sich selbst. Das Urwesen 
zerfällt in Himmel und Erde, Vater und Mutter. Aus der ehelichen 
Umarmung dieses ersten Paares entstammen Menschen, Tiere und 
Bäume. Derselbe Gedanke tritt klar auf einem etruskischen Si- 
tulabenkel, „der den Uranos die Erde mit seinem Samen befruch- 
tend (darstellt) auf 113 ". 

Bei den Yoruba (Afrika) ist das höchste Götterpaar Obatala und 
Odudua, Himmel und Erde. Obatala und Odudua, Himmel und 
Erde, stellen, „wie die Priester sagen, zwei große geschlossene 
Kalebassen dar, welche einmal geschlossen nicht geöffnet werden 
können. Dies wird in den Tempeln symbolisch durch zwei weiße, 

45 



_ 



untertassenförmige, eng aufeinander gefügte, und so eine abge- 
flachte Kugelform bildende Kalebasse zur Anschauung gebracht. 
Die obere repräsentiert das Himmelsgewölbe, die untere die sich 
diesem am Horizont anschmiegende Erde 114 ". Das ist die Dar- 
stellung der in ehelicher Umarmung sich befindenden Himmel und 
Erde. Das spricht man bei den Wogiryama (Ostküste, Afrika) 
auch deutlich aus. Ein Eingeborener sagte dort zu Taylor: „Dieser 
Himmel ist es, was man Gott nennt; Gott ist männlich, aber die 
Erde ist weiblich." „Aus deren Verbindung ist dann das All ent- 
standen 115 ." 

Es ist aus allem dem ersichtlich, daß für den narzißstischen 
Menschen die sexuelle Tat als ein Ausdruck von Macht, von magi- 
scher Kraft erscheint 116 . Nicht umsonst sagt der Russe z. B. von 
einer schönen Frau: „Ona ocarowatel'na", sie sei bezaubernd: Das 
Sexualobjekl wirkt gleichsam magisch, bezaubernd. — 

In den früher angeführten beiden Mythen, dem altägyptischen 
und dem vedischen (von Chepra und Ätman), trägt die Allmacht 
(das schöpferische Prinzip) ausgesprochen erotische Züge. Der 
ägyptische Urgott schuf die Welt, indem er sich selbst befruchtete. 
Der Ätman zerfällt in Mann und Weib und aus dem Koitus dieses 
Paares entsteht die übrige Welt. Nachdem der ursprüngliche Nar- 
zißmus schwächer geworden ist, fängt die Sexualisierung des Kos- 
mos an: Vater-Himmel und Mutter-Erde befinden sich in ehelicher 
Umarmung und sind um ihre Schöpfungen-Kinder in elterlicher 
Weise besorgt In diese Epoche fällt z. B. folgendes Gedicht aus 
Rig Veda 6, 5i, 5: 

Vater Himmel, treue Mutter Erde, 
Bruder Agni, seid uns hold, ihr Guten! 117 . 
Sowie der Mensch den Narzißmus überwunden 
hat, hat er aufgehört selbst ein Gott zu sein; 
von nun an sucht er den Gott außerhalb: im Kosmos, in der Fa- 
milie, in Vater und Mutter. Diese Gottheit braucht nicht unbedingt 
persönliche Züge zu tragen, sie kann auch ein unpersönliches 
Etwas sein. Es kommt bloß auf das „kreatürliche Gefühl" an. Wie 
das ein moderner Theologe ausgedrückt hat: „Es kann zu dem 
stillen demütigen Erzittern und Verstummen der Kreatur werden, 

46 






vor dem — ja wovor? Vor dem, was in unsagbarem Geheimnis 
über aller Kreatur ist 118 ." 

18. Für den narzißstischen Menschen ist die sexuelle Tat ein 
Ausdruck seiner magischen Macht, seiner Allmacht 119 . Es ist dar- 
um erklärlich, daß die Magie des Koitus im Agrarkultus eine große 
Rolle spielen mußte. Wir wollen einige Illustrationen dazu anfüh- 
ren. 

„An vielen mexikanischen Festen wurde die Fürsorge der Göt- 
ter für das Wachstum in der Natur dadurch zum Ausdruck ge- 
bracht, daß Menschen in deren Tracht auftraten und den zum Ge- 
deihen der Pflanzenwelt notwendigen Koitus durch allerhand Ge- 
sten und obszöne Bewegungen ausführten. Auf diese Weise sollte 
ein Zauber auf den wirklichen Hergang in der Natur ausgeübt wer- 
den . . . 120 ." Ein ähnliches Fest fand bei den Peruanern am 
Ende Dezember zur Zeit der Reife der Frucht pol'ta statt. Männer 
und Weiber versammelten sich auf einem bestimmten Platz, alle 
splitternackt. „Auf ein gegebenes Zeichen begannen sie einen Wett- 
lauf nach einem ziemlich entlegenen Hügel. Ein jeder Mann, der 
während des Wettlaufes ein Weib erreichte, übte auf der Stelle 
den Beischlaf mit ihr aus. Dieses Fest dauerte sechs Tage und 
sechs Nächte 121 ." 

Ein ähnlicher Brauch dürfte in uralten Zeiten auch in Indien 
gepflegt worden sein. „Es ist das Sonnenwendefest, das Mahäv- 
rata, bei welchem der merkwürdige Brauch geübt wird, von dem 
schon der Yajurveda zu berichten weiß und den auch die Sütras 
noch kennen. Das wesentliche desselben besteht darin, daß ein 
Brahmacärin (Asket) und ein öffentliches Mädchen — das letztere 
außerhalb der Vodi stehend — sich gegenseitig schmähen und dann 
innerhalb der Vedi, also an geheiligtem Orte, resp. in einem ver- 
hüllten Schuppen sich sexuell vereinigen. Das Käthakam, ein alter 
Yajurveda, erklärt, .dieser Koitus geschehe, zur Erlangung der Ge- 
burt (oder der Zeugungskraft) des Jahres'. Später wird die Zere- 
monie als ,alt abgekommen und nicht mehr zu vollziehen' bezeich- 
net^." 

Mau findet bei verschiedenen Völkern leise Andeutungen, daß 
in uralten Zeiten ein Koitus zu kultischen Zwecken stattge- 

47 



funden hat. So z. B. bei den Arabern: „(Unter den mekkanischen 
Göttern sind am bekanntesten) Isaf und Näila, ein zusammenge- 
höriges Götterpaar, Mann und Weib. Sie hurten im Heiligtum, 
wurden zur Strafe in Stein verwandelt und, wie es bei den törich- 
ten Heiden zu gehen pflegte, schließlich als Idole angebetet: so 
lautet die islamitische Legende 123 ." Es ist klar: Im Heiligtum ward 
zu früheren Zeiten ein Koitus zu kultischen Zwecken ausgeübt. Mit 
dem Siege der mohammedanischen Religion wurde dieser Kultus 
abgeschafft und das Götterpaar, das an der Spitze des Kultus 
stand, zur Strafe wegen Unsittlichkeit in Steine verwandelt. 

Eine solche Andeutung steht auch Hosea l\, 1 4 f • zu lesen : „Mein 
Volk befragt einen Baum und ein Stock gibt ihm die Antwort; es 
ist vom Geiste der Hurerei befallen, und sie huren, statt ihrem 
Gotte zu dienen. Auf den Gipfeln der Berge opfern sie und räu- 
chern auf den Hügeln, unter Eiche und Pappel und Terebinthe, 
da ihr Schatten gut ist; darum huren eure Töchter und eure Schwie- 
gertöchter treiben Ehebruch. Ich werde nicht strafen eure .Töchter 
wegen ihrer Hurerei und eure Schwiegertochter wegen ihrem Ehe- 
bruch: denn sie (die Priester) gesellen sich zu den Huren und 
opfern mit den Buhlerinnen; und das Volk, ohne Verstand, läßt 
sich verführen." — Es leuchtet ein, was der Prophet hier im Sinne 
hat: Auf den Gipfeln der Berge, im Schatten der Eichen und Pap- 
peln wird der sakrale Koitus geübt — 

Auf den Zusammenhang zwischen religiösem Kultus und sexu- 
eller „Ausgelassenheit" weist auch der hebräische Sprachgebrauch 
hin. Denn in der biblischen Sprache heißt die Buhlerin ntJHp 
(Kdescho), was doch von der Wurzel Wip, „heilig" abzuleiten ist. 
Kodosch ist bekanntlich alles, was zu Gott oder zum Kultus gehört 
Somit ist die Kdescho, die Buhlerin, ursprünglich eigentlich soviel 
als Priesterin oder Gottgeweihte. 

Der narzißstische Mensch ist sich selbst Gott, und eine der wich- 
tigsten Formen, in der sich seine schöpferische Allmacht und ma- 
gische Kraft kundgibt, ist der Koitus. Wenn der Mensch den Nar- 
zißmus überwindet, so übergibt er die magische Funktion dem Gott 
im Himmel, der dann auch den Koitus, der Leben schafft, auszu- 

48 



üben hat. Im Rigveda ist diese Tatsache ausgedrückt in der Person 
des Gottes Parjanya, „der als Stier oder als männliches Roß ge- 
dacht, die Erde mit seinem Samen befruchtet, den er als Leibes- 
frucht in die Pflanzen legt" (d. h. der Regen wird als der Samen 
des Gottes gedacht) 12 *. 

Das Gesagte gibt uns den Schlüssel in die Hand, zum besseren 
Verständnis des „frivolen Charakters" des griechischen Gottes 
Zeus. „Die zahlreichen Liebes- und Ehegeschichten des Zeus, 
welche hauptsächlich jene Auffassung veranlassen und so vielen 
Dichtern und bildenden Künstlern seit dem Altertum bis in die 
neueste Zeit Stoff zu oft sehr pikanten Erzählungen und Darstel- 
lungen boten, sie entsprangen unzweifelhaft der alten Auffassung 
dieses Gottes als des Vaters, des Erzeugers, des in gewaltiger Zeu- 
gungskraft alles Befruchtenden und sie sind an sich und von 

Hause aus ebenso wenig unheilig, als die Zeugung selbst. Erst eine 
Zeit, die die große und heilige Tatsache der Zeugung und was mit 
ihr zusammenhängt ängstlich, halb schamhaft, halb lüstern, ver- 
hüllte — , eine Zeit, die früher nicht gekannte Schranken im Ge- 
schlechtsleben aufrichtete — verlieh jenen Sagen von Zeus den 
erwähnten Charakter (der Frivolität) 125 . 

Wir resümieren kurz das zuletzt Gesagte: Der narzißstische 
Mensch identifiziert das schöpferische Moment oder die göttliche 
Allmacht mit der sexuellen Tätigkeit. In dieser sieht er den Aus- 
druck der Macht, der Mächtigkeit, daraus folgt die magische Be- 
deutung des Koitus. 

In Übertragung auf den Kosmos bekommt das die folgende Ge- 
stalt: Das Reiben der Hölzer (Feuerbohren), das den Gott Agni 
erzeugt, ist ein sexueller Akt. Aus demselben Grunde ist Himmel 
und Erde (deren Abbild die Feuer erzeugenden Hölzer bedeuten) 
als in ehelicher Umarmung sich befindend aufzufassen. — 

19. Außer der Analogie liegt, wie wir bereits hervorgehoben, 
zugrunde der magischen Technik das Prinzip pars pro toto. Alles 
was einmal mit einer bestimmten Person in Verbindung oder in 
bloßer Berührung war, wie z. B. abgeschnittene Nägel oder Haare, 
ja sogar die Speisereste, Fetzen der Kleidung usw., wird in der 
Magie als Stellvertreter der Person betrachtet. Darum werden sol- 



4 Kaplan, Göttliche Allmacht 



49 






che Dinge gut aufbewahrt oder verbrannt, damit sie nicht in fremde 
Hände kommen und zu Zwecken bösartiger Magie mißbraucht 

werden. 

Das Prinzip pars pro toto besagt, daß Dinge die einmal irgend- 
wie miteinander verknüpft waren, ein Ganzes bilden, auch nach- 
dem sie voneinander getrennt sind. Wenn jemand z. B. Trauben 
gestohlen hat, so genügt es nach magischer Auffassung um den 
Dieb zu bestrafen, daß man einen Traubenzweig in den Rauchfang 
hängt: Indem der Zweig austrocknet und verdorrt, wird auch 
jener Dieb verdorren. Der Dieb und die Trauben sind in Berührung 
gekommen und bilden seitdem magisch ein unlösliches Ganzes. 
Darum nennt man auch die auf dem Prinzip pars pro toto begrün- 
dete Magie Berührungsmagie (contagiöse Magie) 126 . 

Der psychologische Hintergrund dieser Art Magie ist so be- 
schaffen : Das narzißstische Ich ist e x p a n s i v, d. h. ist bestrebt, 
seine Machtsphäre auf alles auszudehnen, was nur mit ihm in Be- 
rührung kommt. Zum Bereiche meines Ich (folglich, analogisch 
gedacht, auch jedes Ich) gehört nicht nur mein Körper, sondern 
auch die Kleidung, die ich trage oder getragen habe, das Haus wo 
ich wohne oder gewohnt habe usw.; das alles sind meine Sachen, 
sie sind mir nicht indifferente Dinge, sie sind intim mit mir ver- 
bunden, sie bilden gleichsam einen Teil meines Selbst, d. h. die 
Liebe, die ich zu mir hege, übertrage ich gleichsam auch auf sie 12 ?. 
20. Mit der Berührungsmagie ist eng der Emanismus ver- 
knüpft; richtiger, der Emanismus ist nur eine weitere Ausgestaltung 
der Idee der Berührungsmagie. Der narzißstisch gestimmte Mensch 
ist expansiv, Dinge, mit denen er in Berührung kommt, besetzt er 
mit seiner Ichheit. Diese narzißstische Expansion nimmt oft einen 
„übersinnlich-materiellen" Charakter an. Wir wissen, daß der Nar- 
zißt seinen Doppelgänger hat: Ursprünglich ist es eine genaue Ko- 
pie seiner selbst. Die Traumerscheinungen geben dem Primitiven 
jenen quasi empirischen Boden ab, auf dem seine magische Theo- 
rie gut gedeihen kann: Er sieht im Traume oft Personen, die un- 
längst gestorben sind oder die sich irgendwo in der Ferne auf- 
halten; er selbst schwebt irgendwo herum, erlebt dies oder jenes, 
wo sein Körper doch in todähnlichem Zustande hier ruhig lag. Diese 

5o 



Erscheinungen lassen sich scheinbar mit Hilfe der narzißstischen 
Methode gut erklären: Das Ich des Narzißten zerfällt in Ich-Sub- 
jekt und Ich-Objekt; zur Zeit, wo das Ich-Objekt (d. h. der schla- 
fende Körper) hier regungslos dalag, schwebte das Ich-Subjekt 
(die „Seele") in weiten Fernen herum und erlebte die Traumge- 
schehnisse. Im Wachzustande sind gewöhnlich die beiden Iche 
unlöslich miteinander verbunden, im Traume aber oder in der Ek- 
stase ist die Einheit der beiden Iche gelockert und der Mensch tritt 
gleichsam aus sich selbst heraus 128 . Dieser aus sich heraustretende 
Mensch oder das Ich-Subjekt wird mit dem schöpferischen 
Prinzip identifiziert, da es doch, wie es scheint, der Träger der Ak- 
tivität sei, nicht aber der tote (d. h. schlaf ende, regungslose) Körper. 
Sehr oft denkt man sich dies wirkende Prinzip unpersönlich, 
wie eine unendlich dünne, für unsere Sinnesorgane unwahrnehm- 
bare Materie. Dadurch verwandelt sich das „Herausgehen aus sich 
selbst" (die Ekstase) in eine Emanation. der magischen Kraft oder 
des schöpferischen, wirkenden Prinzips. So heilt z. B. Christus die 
Kranken, indem er ihnen die Hände auf den Kopf legt, oder die 
Kranken berühren sein Gewand: Die magische Heilkraft überfließt 
unsichtbar von dem Gotte auf den kranken Menschen und macht 
ihn dadurch gesund. Diese Art Heilmethode findet sich schon in 
alten ägyptischen Quellen: Die Mutter legt ihre Hände auf den 
Kopf des kranken Kindes und spricht: „Meine Hände liegen auf 
diesem meinem Kinde. Die Hände der Isis liegen auf ihm, wie 
sie ihre Hände auf ihren Sohn Horus legt. — 

„Du bist Horus, du bist als Horus aufgewacht, du bist der le- 
bende Horus." 

„Ich vertreibe die Krankheit, die in deinen Gliedern ist und das 
Leiden, das in deinen Gliedern ist . . , 129 ." 

Am Ende des 18. und am Anfang des 19. Jahrhunderts treffen 
wir die Emanalionsidee wieder in Gestalt des sogenannten „ani- 
malischen Magnetismus" oder „Mesmerismus". Nach dieser Theo- 
rie fließt, wenn man den Kranken mit „magnetischen Strichen" 
behandelt, von dem Magnetiseur zu dem Patienten ein unsicht- 
bares Fluidum, der „animalische Magnetismus" (etwas, was dem 

*- 5i 



Äther der Physiker ähnlich ist); damit soll für den Kranken eine 
wohltuende und sogar wunderstiftende Wirkung verbunden sein^o. 
Rekapitulation: Der Narzißt projiziert sich nach außen: 
er strahlt gleichsam sich in den Raum aus, er emaniert dorthin 
sein Wesen. Dieses nach außen herausgeworfene Wesen des Nar- 
zißten, da es nur imaginär, ist übersinnlich. Als etwas was den 
Sinnen unwahrnehmbar bleibt, verliert dieses nach außen heraus- 
geworfene Ich jede sinnliche Form und bekommt schließlich den 
Charakter des Unpersönlichen. Das nach außen emanierte Wesen 
des Narzißten ist das Tätigkeitsprinzip. So entsteht die Idee einer 
übersinnlichen (d. h. der menschlichen Wahrnehmung unzugäng- 
lichen) Materie, die zugleich den Charakter einer wirkenden Kraft 

besitzt. 

21. Die vom Emanismus angenommene, unwahrnehmbare, Wun- 
der wirkende Materie unterscheidet sich von der gewöhnlichen, 
„groben", sinnlich wahrnehmbaren Materie darin, daß sie nicht 
träge ist, d. h. das Aktualsein wird in ihr nicht von 
außen her angeregt, sie ist das Wirken selbst. Sol- 
cher Art Materie wollen wir (dem Beispiele von Preuß folgend) 
Kraftstoff nennen. Bei den primitiven Völkern findet man 
viele solche Kraftstoffe. 

Ein solcher Kraftstoff ist z. B. das Mana der Melanesien R. H. 
Codrington schreibt in einem Briefe vom 7. Juli 1877, von den 
Norfolk-Inseln: „Die Religion der Melanesier besteht, was Glau- 
ben betrifft, in einer Überzeugung, daß es eine übernatürliche 
Macht "ibt, die aber zum Kreise des Unsichtbaren gehört; und was 
Kultus betrifft, im Gebrauche von Mitteln, um diese Macht zu 
unserem eigenen Vorteile zu verwenden. Die Idee eines höchsten 
Wesens ist ihnen ganz fremd, ja selbst die Idee von irgendwelchen 
Wesen, die eine sehr hohe Stellung in der Welt einnehmen." Und 
an einer anderen Stelle: „Es gibt einen Glauben an eine Kraft ganz 
verschieden von Naturkräften, die in allen möglichen Weisen Gutes 
und Böses schafft, und die zu besitzen oder zu beeinflussen zum 
größten Vorteile gereicht. Dies ist Mana. Das Wort existiert, glaube 
ich, über den ganzen Stillen Ozean, und viele haben versucht, zu 
erklären, was es an verschiedenen Orten bedeutet. Ich glaube, ich 

52 




weiß, was unsere Leute darunter verstehen, und das scheint mir 
alle die verschiedenen Bedeutungen zu umfassen und zu decken, 
die wir von anderen Orten aus hören. Es ist eine Macht oder ein 
Einfluß, nicht natürlich, sondern im gewissen Sinne übernatür- 
lich; aber es zeigt sich in natürlichen Kräften, und in irgendwel- 
cher Macht oder Übermacht, die einzelne Menschen besitzen. Dieses 
Ma'na ist nicht an irgend etwas gebunden, und kann nach überall 
hin mitgeteilt werden. Geister, vom Körper getrennte Seelen, über- 
natürliche Wesen besitzen es und können es mitteilen. Seinem Ur- 
sprung nach geht es immer von persönlichen Wesen aus, aber es 
kann sich vermittels des Wassers, vermittels eines Steines oder 
eines Kuchens äußern. Alle melanesische Religion besteht darin, 
dieses Mana für sich habhaft zu werden, oder es zu unserem Nutzen 
verwendet zu sehen — alle Religion, d. h. soweit sie in religiösen 
Gebräuchen, in Gebeten und Opfern besteht 131 ." — Der Kraft- 
stoff Mana wird ursprünglich von einer mächtigen Persönlichkeit 
emaniert; mana ist übersinnlich und wirkt Gutes und Böses. Kurz, 
Mana ist eine unpersönliche Gottheit 132 . 

In dieselbe Kategorie gehört auch Manitu der nordamerikani- 
schen Algokinstämme. „Es ist im Grunde ein mysteriöser Kraft- 
stoff, der sich überall manifestieren und überall eindringen kann, 
der aber auch sehr leicht mit dem Objekt, sei es belebt oder unbe- 
lebt, identifiziert wird, so daß man nicht mehr das Objekt als 
bloßen Träger von dem Kraftstoff unterscheidet, sondern sagt, 
,das ist Manitu' und betet zu dem Manituwesen. Der Mensch, der 
sich in einem Schwitzbad befindet, macht sich oft auf Armen und 
Beinen Einschnitte, damit etwas von dem Manitu, das durch die 
Hitze im Stein aufgeweckt und durch das darauf gesprengte Was- 
ser sich im Dampf verbreitet, in den Körper eindringen kann 133 ." 

Manitu ist zur selben Zeit ein Kraftstoff und ein „Wesen", das 
man anbetet. Für unser differenziertes Wesen scheinen Kraft, Stoff 
und (individuelles) Wesen drei verschiedene Kategorien zu sein, die 
man nicht gut in einen einzelnen Begriff "vereinigen kann. Nicht so 
für das Denken des Primitiven auf der magischen Stufe. Der ima- 
ginäre Doppelgänger des Narzißten ist einerseits ein individuel- 
les Wesen. Andererseits aber ist dies imaginäre Wesen zugleich 

53 



das Wirkende, der kraftbegabte Stoff. In dem imaginären 
Doppelgänger des Narzißten liegt also wie die Möglichkeit der 
Entwicldung in Richtung zu einem persönlich gedachten Gott 
(animistische Tendenz), so auch in Richtung zu einem unpersön- 
licher. Kraftstoff verborgen. In der religiösen Wirklichkeit durch- 
dringen die beiden Auffassungen einander in mannigfacher Weise. 

22. In Manitu, wie wir sahen, sind die Begriffe Individualität 
und Kraftstoff noch unlöslich miteinander verknüpft. Dagegen 
sind diese Begriffe scharf auseinandergehalten in den biblischen 
Termini: Ru a ch und N e f e § (»Di nWl), 

Ursprünglich bedeuten ru a ch und n e f e § dasselbe, „nämlich den 
Atem, durch den sich ein Körper als lebendig dokumentiert". 
Ru a ch und n e f e £ sind übersinnlich gedacht, im Unterschied zum 
Leibe, TOn (B a s a r). Aber Ru a ch hat einen unpersönlichen Charak- 
ter, ist also Kraftstoff; dagegen eignet dem Begriff n e f e § das In- 
dividuelle, das Persönliche. So erzählt bekanntlich Gen. II, 7 die 
Erschaffung des Menschen folgendermaßen: „Jahve bildete den 
Menschen aus Erde und blies in seine Nase Lebenshauch (nötM 
B«n)j so wurde der Mensch ein lebendiges Wesen (B*ll »Di). 
Setzen wir für D-Tl flötM das gleichbedeutende D«n nKin und um- 
schreiben den zweiten Halbvers: so wurde der Mensch ein mit 
einer n e f e § begabtes Wesen, so haben wir den Sinn des Satzes mit 
den uns geläufigen Worten ausgedrückt. Die Stelle besagt dann 
zu unserer Frage, daß die n e f e § entsteht und besteht auf Grund 
davon, daß Gottes Lebenshauch («PM1 n«n) in ihm ist. Also die 
allgemein waltende ru a ch erzeugt in dem einzelnen Körper, dem 
b a s a r, die ihm persönlich eignende n e f e s 134 ." 

Der narzißstische Mensch zerfällt in Körper und ätherischen 
(imaginären) Doppelgänger. In der biblischen Sprache entspricht 
dem B a s a r und n e f e §. Die schöpferische Allmacht wird hier ge- 
dacht als Ru a ch, d. h. der Lebenshauch Gottes. 

Der tote Leib wird zu einem individualisierten Wesen, einem 
N e f e §> dadurch, daß die' allmächtige Ru a ch in ihn gefahren ist 
Verläßt die Ru a ch den Leib, so ist der N e f e § nicht mehr, ist unter- 
gegangen 135 . Das Individuum ist vergänglich, ewig ist nur das 
Unpersönliche. Das Individuelle hat hier keine selbständige Bedeu- 

U 



tung, es zerfließt gleichsam im Unpersönlichen 136 . Die Idee der 
Allmacht, geboren in einem narzißstischen Subjekte, verläßt ihren 
ursprünglichen Boden: es bedeutet das Moment der Überwindung 
des Narzißmus. 

20. Mehr den Charakter des Individuellen hat die Allmacht bei 
den Eweern (Togo) bewahrt. Nach den Vorstellungen der Eweer 
existiert die Seele oder richtiger ausgedrückt das Aklama . . . eines 
Menschen schon lange bevor letzterer geboren ist. „(Das Aklama) 
ist ein unsichtbares Ding, das Gott dem Menschen mitgegeben hat, 
damit es immer um ihn sei und ihn überall hin begleite; wenn ein 
Unfall dich beinahe getroffen hätte, und es ging doch noch glück- 
lich vorüber, oder, wenn du etwas Schönes gefunden hast oder ein 
Unternehmen dir geglückt ist, dann wirst du sagen: mein Aklama 
war mir gnädig, aklama war um mich, oder mein Aklama hat mir 
guten Rat gegeben." „Diesem Aklama, als einem selbständig in 
oder neben dem Menschen existierenden, über das Geschick des von 
ihm bewohnten Menschen frei entscheidenden Wesen, werden Idole 
errichtet und Opfer dargebracht." „Beim Tod des Menschen ver- 
läßt das Aklama den Körper des Sterbenden, und zwar entweicht 
es vor dem letzten Atemzug, worauf dann der Tod eintritt 137 ." 

Jeder Mensch besitzt sein Aklama, das ihn wie ein Schatten be- 
gleitet. Dies Aklama ist allmächtig und waltet frei über das Schick- 
sal seines Schützlings. Was ist das Aklama? Eigentlich nur die 
Gewandtheit, das Geschick oder das Kraftvolle des einzelnen Men- 
schen, nur als ein Wesen von ihm gesondert gedacht. D. h. Aklama 
ist eine Projektion der individuellen Allmacht. Diesem Aklama wird 
göttliche Verehrung gezollt: der Mensch ist noch sich selbst Gott. — 

Der Narzißmus ist ein Übergangsstadium vom Auto- zum Ob- 
jekterotismus, er ist ein labiler Zustand, in dem die Keime der 
eigenen Überwindung verborgen liegen. Und so sehen wir, wie in 
dem Aklama-Glauben eigentlich die narzißstische Zuversicht zu 
sich selbst schon im Sterben liegt: Wenigstens der leibliche Mensch 
ist nicht mehr allmächtig, im Gegenteil, er ist schwach und hilfs- 
bedürftig und hängt ganz von der Gunst des übersinnlichen Aklama 
ab. Indem der Mensch sein Selbst nach außen projiziert, schafft 

55 






er eine Macht, die stärker ist als er selbst, durch die er begrenzt 
wird und nicht mehr allmächtig bleiben kann 138 . 

2 4- In der religiösen Philosophie der alten Inder kommt das 
schöpferische Prinzip, die Allmacht in zwei Begriffen : Ätman und 
Brahman, zum Ausdruck. 

Über den Ätman haben wir bereits oben gesprochen und seinen 
narzißstischen Hintergrund gezeigt. Es ist vom Interesse, den frü- 
her angeführten Mythos jetzt mit einem anderen zu vergleichen. 
Die handelnde Person ist in diesem Falle nicht Ätman, sondern 
der Gott-Schöpfer Prajäpati. Maitrayanaupanishad 2, 6 wird fol- 
gender Mythos erzählt: „Prajäpati, fürwahr, bestand allein am An- 
fang. Er hatte keine Freude, da er allein war. Indem er seine Ge- 
danken auf sich selbst richtete, schuf er die vielen Geschöpfe. Die 
sah er bewußtlos und leblos wie einen Stein, regungslos wie einen 
Baumstamm dastehen. Da hatte er keine Freude. Und er beschloß : 
ich will, um sie zum Bewußtsein zu erwecken, in sie hineinfahren." 
(Nach der Übersetzung von P. Deußen.) 

Dieser Mythos bildet nur eine Variante des früher Angeführten. 
Wie Ätman, ist auch Prajäpati ein Ausdruck der narzißstischen 
Stimmung. Prajäpati denkt nur an sich selbst, aus diesem auto- 
erotischen Akt entstehen die Geschöpfe. D. h. die Welt ist eine 
Projektion oder Emanation von Prajäpati selbst, oder die Materiali- 
sation seiner schöpferischen Gedanken. 

Der angeführte Mythos enthält ein Moment, das eine Yerglei- 
chung mit den biblischen Begriffen Bu a ch und N e f e s erheischt. 
Prajäpati ist noch mehr wie Ätman, ein Gott mit ausgeprägten 
individuellen Zügen: wie jeder individuelle Mensch, hat er keine 
Freude, wenn er allein ist. Aber in unserem Mythos spielt er 
schon zum Teil dieselbe Rolle, wie die unpersönliche Ru a ch: er 
geht in den toten Leib ein und verleiht ihm dadurch Leben und 
Bewußtsein. Prajäpati geht in jeden einzelnen Leib ein und ver- 
wandelt ihn dadurch in eine lebendige Individualität; er bleibt aber 
zugleich der eine unteilbare Schöpfer-Gott, was doch nur mög- 
lich sei, wenn man ihn als die unpersönliche Schöpfer-Kraft 
denke. So verleiht z. B. die unpersönliche Schwerkraft jedem ein- 
zelnen Dinge seine ganz bestimmte Schwere, d. h. sie erscheint 

56 



unserem sinnlichen Blicke als dieser oder jener schwerer Körper. 
Diese Konsequenz wendete das indische Denken nicht auf den Gott 
Prajäpati an, sondern erst viel später auf die Gottheit Brahman. 
(Siehe unten, Nr. 28.) 

Ru a ch geht in die tote Materie ein und verwandelt sie in ein le- 
bendiges Individuum. Dasselbe tut auch Prajäpati. Aber wo Ru a ch 
nur ein Attribut des lebendigen Gottes ist, ist Prajäpati selbst ein 
Gott. Beachten wir, daß Ru a ch eigentlich die Allmacht (= die 
schöpferische Potenz) bedeutet, diese aber ursprünglich dem nar- 
zißstischen Menschen zugehört, so leuchtet uns ohne weiteres fol- 
gendes ein: Gott entsteht durch Abspaltung der All- 
macht vom Menschen. Indem der Mensch den ur- 
sprünglichen Narzißmus überwindet, legt er der 
Allmacht, die er sich selbst zugetrauthat, ein ide- 
ales Dasein bei. Die abgespaltene Allmacht tritt entweder als 
unpersönliche Gottheit (neutrisch) auf, oder sie wird zum Attri- 
but eines persönlich gedachten Gottes. 

2 5. Der Mensch trennt sich nicht leicht vom Narzißmus. Es 
gelingt im besten Falle nur, den Narzißmus sich etwas weniger 
intensiv durchsetzen zu lassen, oder man lenkt ihn auf Pfade, wo 
er weniger gefährlich sein kann, oder schließlich man nimmt ihm 
den ursprünglich erotischen Charakter. 

Wenn das letztere der Fall ist, so sprechen wir gewöhnlich von 
Egoismus. Der Egoist ist der nämliche Narzißt, nur von nicht mehr 
so ausgesprochen erotischem Charakter. Der Narzißt liebt zwar 
in erster Linie nur sich selbst, und darum ist sein ganzes Denken 
und Trachten nur von seiner eigenen werten Person eingenommen. 
Aber der Lebensprozeß erheischt das Aufnehmen von Produkten 
der Außenwelt (Nahrung), diese Aufnahme ist nun in den meisten 
Fällen ohne gewisse Anstrengung nicht möglich. Infolgedessen ist 
der Narzißt, ungeachtet seiner affektiven Einstellung auf sich 
selbst, genötigt, seine Aufmerksamkeit auf die Welt der Objekte 
zu richten. Das Suchen in der Objektwelt ist aber in diesem Falle 
narzißstisch gefärbt: der Mensch interessiert sich zwar für die 
Objekte (ist also „extravertiert"), aber nur soviel, als die Not des 
Lebens ihn dazu zwingt. In der Tätigkeit, die gerichtet ist auf 

57 






Aneignung von Objekten (von der einfachen „Nahrungssuche" bis 
zur mehr komplizierten „ökonomischen" Handlung), geht der 
Mensch aus seinem Narzißmus nicht heraus, er bleibt eigentlich 
affektiv in sich selbst eingeschlossen, er nimmt, ohne zu 
geben (im strengen Sinne des Wortes bleibt er also doch „in- 
trovertiert"). 

Die Tätigkeit, die sich auf die Außenwelt richtet, aber bedingt 
ist durch die affektive Eingeschlossenheit in sich selbst, das ist 
die „ökonomische". Der homo oeconomicus tritt an die Dinge und 
die Menschen heran nur insofern er von ihnen einen „Nutzen" für 
sich erwartet. Die ökonomische Tätigkeit verschlingt einen Teil 
des Narzißmus, merzt an ihm den erotischen Charakter aus. 

Eine Besonderheit des homo oeconomicus ist es, daß er in der 
Arbeit selbst keinen Selbstzweck sieht, keine unmittelbare Lust an 
ihr erlebt, und sie ihm darum nicht anziehend erscheint. Die Lust 
verbindet er mit dem Produkt der Arbeit, die Arbeit selbst aber, 
die zum Produkt führt, ist ihm nur eine bittere Notwendigkeit. 
In der ökonomischen Sphäre entwickelt sich darum die Tendenz, 
sich von der Arbeit loszumachen, aber dennoch möglichst viele 
Produkte der Arbeit zu sammeln. Unter gewissen geschichtlichen 
Voraussetzungen (zu denen die weitgehende Steigerung der Pro- 
duktivkräfte der Gesellschaft gehört) spaltet jene Tendenz die Ge- 
sellschaft in nur Arbeitende und nur Erwerbende. Je mehr der 
Erwerbende Reichtümer (Produkte der Arbeit) anhäuft, desto mehr 
befreit er sich von der Notwendigkeit, selbst zu arbeiten, desto 
leichler wird ihm diese Notwendigkeit auf fremde Schultern ab- 
zuwälzen. Mit Hilfe angehäufter Produkte menschlicher Arbeit 
(Kapital) hatte der Mensch zu aller Zeit die Möglichkeit, über an- 
dero zu herrschen, ihnen seine Macht fühlen zu lassen. So sehen 
wir, daß in dem Bestreben Reichtümer zu sammeln, sich die nar- 
zißstische Tendenz zur Allmacht kundgibt 139 . 

Reichtum bedeutet Machtfülle ; wir wissen aber andererseits, daß 
die Allmacht Gott sei. Diese Doppelgleichung: Reichtum = All- 
macht = Gott, ist in den slawischen Sprachen bestätigt, wo Gott 
b o g u heißt, was zweifellos in Zusammenhang steht mit b o g a t 
(= reich) und u b o g oder n e b o g (= arm). Weiter hängt es mit 

58 



I 



dem vedischen bhaga zusammen. „Das vedische Wort bhaga kommt 
offenbar von der Wurzel bhag (»zuteilen') und bedeutet ,der Zu- 
teilende, der Schenkende, der Gabenspender' . . . Der Gott ist da- 
mit als ein reicher, gütiger, freigebig spendender Herr gefaßt, 
der Güter und Gaben in Fülle austeilt 1 * ." 

26. In dem Bestreben, Reichtümer zu häufen, gibt sich der Nar- 
zißmus kund. In der Religion kommt aber die Überwindung des 
Narzißmus zum Durchbruch: Gott ist die Abspaltung der Allmacht 
vom Menschen. Es leuchtet also ein, daß die Religion eine anti- 
ökonomische Tendenz in sich enthalten muß, ihr ist der ökono- 
mische Trieb im Menschen etwas Verächtliches, Unschönes, was 
abgelegt werden soll. Das liest man leicht heraus z. B. in mancher 
Predigt Jesu. So Lukas 12, 22— 3 1, wo Jesus zu seinen Jüngern 
sagt: „Sorgt nicht um euer Leben, was ihr essen sollt, auch nicht 
um eure Körper, was ihr anziehen sollt . . . Achtet auf die Raben, 
sie säen nicht und ernten nicht, sie haben weder Vorratskammer 
noch Scheune, und Gott nährt sie doch . . . Achtet auf die Li- 
lien: sie spinnen nicht und weben nicht; und doch sage ich euch: 
Selbst Salomo in all seinem Glänze war nicht so gekleidet wie eine 
von ihnen 1 So beschäftigt auch ihr euch nicht damit, was ihr essen 
und trinken sollt . . . sucht nur nach seinem Reich, und das (an- 
dere) wird euch zuteil werden." In anderer Form gibt sich diese 
anti-ökonomische Tendenz kund im Gleichnis vom armen Lazarus 
und dem reichen Manne, Lukas 16, 19—25: „Es war ein reicher 
Mann, der kleidete sich in Purpur und köstliche Leinwand und 
führte alle Tage ein fröhliches, glänzendes Leben. Ein Armer aber 
namens Lazarus lag vor seiner Tür, mit Geschwüren bedeckt, und 
wollte sich sättigen an dem, was von dem Tisch des Reichen ab- 
fiel . . . Nun starb der Arme und ward von den Engeln in Abra- 
hams Schoß getragen; es starb auch der Reiche und wurde begra- 
ben. Und in der Unterwelt, als er Qualen litt, blickte er auf und 
sah Abraham in der Ferne und Lazarus in seinem Schöße. Und 
er rief: , Vater Abraham, habe Mitleid mit mir und schicke den 
Lazarus, daß er seine Fingerspitze in Wasser tauche und mir die 
Zunge kühle, denn ich leide schwer in dieser Gluti' Abraham aber 
sagte: ,Kind, denke daran, daß du dein Gutes in deinem Leben 

59 



L 



empfangen hast und ebenso Lazarus das Bösel Nun wird er hier 
getröstet und du leidest Qualen.'" — Die ganze Schuld des Rei- 
chen bestand, wie es scheint, doch nur darin, daß er reich war, 
wie das Verdienst des armen Lazarus nur in seinem nicht reich 
sein bestand. 

Dasselbe klingt uns entgegen Matthäus 19, 21— 2 1\, wo der 
reiche Jüngling den Meister fragt, was er tun soll, um das ewige 
Leben zu erlangen. Christus antwortet ihm: „Willst du vollkom- 
men sein, so gehe hin, verkaufe dein Besitztum und gib den Erlös 
den Armen; dann hast du einen Schatz im Himmel. Darauf komme 
und werde mein Begleiter." „Als der Jüngling das Wort hörte, 
ging er bekümmert fort, denn er war sehr begütert. Jesus aber 
sprach zu seinen Jüngern: .Wahrhaftig, ich sage euch, ein Rei- 
cher wird schwer ins Himmelreich eingehen. Weiter sage ich euch : 
eher geht ein Kamel durch ein Nadelöhr als ein Reicher ins Reich 
Gottes!'" — Hier scheint die Idee des sozialen Ausgleichs laut zu 
sprechen: die Reichen müssen ihren Reichtum unter die Armen 
verteilen (der konsumtive Kommunismus). Diese Forderung aber 
ist nicht als Programmpunkt einer „Realpolitik" der unvermö- 
genden Klasse hingestellt; eher ist es eine religiös-ethische For- 
derung, gerichtet an den homo oeconomicus: Willst du vollkom- 
men sein, so entsage dem Reichtum, höre auf, homo oeconomicus 
zu sein! 

Die Episode mit dem reichen Jüngling macht den Eindruck, als 
hätte Jesus das alles im Voraus gewußt und wollte nur seinen Jün- 
gern vordemonstrieren, wie schwer es dem Narzißten (dem Rei- 
chen) fällt, sein Wesen aufzugeben. Wie das Matthäus 19, 2 5— 26 
auch ausgesprochen ist: „Als die Jünger das hörten, sagten sie 
ganz erstaunt: ,Wer kann denn gerettet werden?' Jesus sah sie an 
und sagte: .Nach menschlichem Vermögen ist das 
unmöglich, bei Gott ist aber alles möglich.'" D. h. die voll- 
kommene Überwindung des Narzißmus ist eine Aufgabe, die die 
menschlichen Kräfte übersteigt. Der Drang aber, den Narzißmus 
zu überwinden (oder wie Schopenhauer in seiner Sprache sich 
ausdrückt, den Willen zu verneinen), ist im Menschen doch vor- 
handen, er will unbedingt das „ewige Leben" erlangen, ins „Him- 

60 



melreich" kommen. Und darum fühlt sich der Mensch schwach 
und sündig. Daraus folgt die Notwendigkeit der Tilgung der Sünde 
auf übernatürlichem (d. h. magischem) Wege: der Gott-Mensch 
muß auf die Erde kommen und durch seine Märtyrerleiden der 
sündigen Menschheit das Heil bringen. Christus verkörpert 
den liomo non oeconomicus, bei dem der honio 
oeconomicus im Bewußtsein seiner Sündhaftig- 
keit und Schwäche Zuflucht sucht 141 . 

Bei den Juden hat die religiöse Feindschaft zur ökonomischen 
Wirklichkeit die Form der Sabbatheiligung angenommen. Am Sab- 
battage darf der Fromme nicht nur über das profane Alltagswerk 
nicht sprechen, sondern sogar auch nicht denken, er verbringt den 
Sabbat im Gebet und Studium des heiligen Wortes. 

Das Christentum fordert ein radikales Aufgeben jeglicher öko- 
nomischen Tätigkeit. Die Menschen sollen wie die Vögel leben, 
die nicht säen und nicht ernten, die weder Vorratskammer haben, 
noch Scheunen. Da eine solche Forderung doch undurchführbar 
ist, so bleibt im Menschen, der auf sie hört, nicht nur ein Gefühl 
der Sündhaftigkeit, sondern das Bewußtsein der gänzlichen Nutz- 
losigkeit des Kampfes gegen sie zurück. Das ist die Stimmung, 
die bekanntlich den Brief an die Römer beherrscht. Das Judentum 
dagegen ging den mehr realistischen Weg: der Mensch ist nicht 
imstande, sich seiner narzißstischen Triebe vollständig zu entledi- 
gen, auch nicht den ökonomischen Trieb ganz zu ersticken. Er 
kann aber und soll von Zeit zu Zeit sich besinnen, sich der 
ökonomischen Alltäglichkeit entreißen und sich in solchen Mo- 
menten der Betrachtung höherer Dinge hingeben 142 . 

Die non-ökonomische Tendenz der Religion führt in der Praxis 
oft zum Parasitismus: der religiöse „Asket" widmet sich ganz sei- 
ner individuellen Vervollkommnung, die Sorge aber um sein leib- 
liches Sein überläßt er der gläubigen Laiengemeinde 143 . 

Der Mensch ist kein freier Vogel, er kann nicht leben ohne zu 
säen und zu ernten, ohne in den Scheunen zu sammeln. Die wirk- 
same Lösung des Dilemmas: Oeconomismus — non oeconomismus, 
ist nur unter der Voraussetzung der Verwirklichung des Sozialis- 
mus möglich: die Sorge um das materielle Wohlsein wird der 

61 



gesellschaftlichen Organisation übertragen, dadurch wird das In- 
dividuum von der Notwendigkeit befreit, sich ganz in den Dienst 
kleinlicher und kleinmachender Interessen zu stellen. Im Sozialis- 
mus haben wir die Synthesis eines realistischen Prinzips mit ide- 
alistischen Bestrebungen. 

Rekapitulation: Der Narzißt ist zwar affektiv in sich 
selbst eingeschlossen, er ist aber auch gezwungen, sich dem Ob- 
jekte zuzuwenden, weil er ohne Nahrungsaufnahme den Lebens- 
prozeß nicht unterhalten kann. Die Nahrungssuche ist für den 
Menschen ohne Arbeit nicht gut möglich. Auf dieser Grundlage 
entwickelt sich der homo oeconomicus, dessen ganze Aufmerksam- 
keit auf das Objekt gerichtet ist, aber nur insofern er von ihm 
„Nutzen" erwartet. Im Besitz einer möglichst großen Menge von 
Objekten befriedigt der homo oeconomicus sein narzißstisches 
Streben zur Allmacht. Da in der religiösen Phase die Allmacht nur 
dem Gotte gehören darf, weist die Religion oft eine non-ökonomi- 
sche Tendenz auf. 

Im Christentum gab sich diese non-ökonomische Tendenz be- 
sonders stark kund: der Mensch soll wie ein Vogel Gottes leben, 
ohne an sein materielles Wohlsein zu denken. Die Unmöglichkeit 
einer solchen „rigorosen" Forderung wirklich zu entsprechen, er- 
zeugt im Menschen das Bewußtsein der eigenen Sündhaftigkeit 
und Schwäche. Daraus resultiert wiederum die Notwendigkeit der 
Tilgung der Sünde auf übernatürliche Weise: Christus nimmt die 
Sünden der Menschheit auf sich und durch seinen Tod tilgt er sie: 
Der innere Konflikt wird durch ein religiöses 
Wunder gelöst. In der Praxis des Lebens aber führt diese 
Mystik meistens zum Parasitismus: der „konsumtive" Kommunis- 
mus der religiösen Asketen tendiert zum Leben auf fremde Rech- 
nung. — 

27. Gott bedeutet eine Abspaltung der Allmacht vom Menschen. 
Ursprünglich schreibt der Mensch sich selbst Allmacht zu, und 
das ergibt, wie wir oben sahen, den Magismus. Die Gottesreligion 
besteht aber aus der Überwindung des Magismus. Das sieht man 
besonders klar in Indien am Beispiel der Gottheit Brahman. Um 

6a 



, 



das zu begreifen, muß man sich vorher Klarheit verschaffen über 
die Bedeutung des Wortes und des Namens in der Magie. 

Jeder Gegenstand der Umwelt und jede seine von uns unter- 
scheidbarc Eigenschaft wird von der Sprache mit einem Worte 
bezeichnet. Das Wort ist mit dem bezeichneten Gegenstand so fest 
assoziiert, daß es zu seinem Stellvertreter in unserm Bewußtsein 
werden kann. Da aber die Magie das Stellvertretende und das Stell- 
vertretene als einander gleichwertig oder identisch betrachtet, so 
kann sie das Wort zum Zwecke magischer Beeinflussung auf- 
greifen. Wir sahen z. B. früher, daß die schädigende Magie zu 
ihrem Zwecke Abbildungen von Menschen, denen ein Übel zuge- 
fügt werden soll, benützt. Es ist aber nicht nötig, daß ein solches 
Abbild wirklich mit dem Abgebildeten äußerliche Ähnlichkeit hat. 
Um z. B. den Dämon Apophis umzubringen, macht man aus Wachs 
eine Figur und schreibt den Namen des Dämons darauf, und 
wirft die Figur ins Feuer 144 . Die Figur, die den Namen Apophis 
trägt, ist so viel als dieser Dämon selbst. 

Im Talmud wird ein uraltes magisches Mittel für einen Tot- 
kranken erwähnt, „ihm einen neuen Namen, zumal von heilbrin- 
gender Bedeutung zu geben — nicht wie eine einfältige Erklärung 
sagt, um den Todesengel dadurch zu täuschen (der z. B. einen 
Isaak haben will und nunmehr auf dem Krankenlager einen Elieser 
vorfindet), sondern weil mit dem neuen Namen dem Menschen 
ein neues Wesen gegeben ist und damit neue Lebenskraft 145 ". 

Daß das Wort magische Bedeutung besaß, ist auch daraus er- 
sichtlich, daß in den slawischen Sprachen zaubern durch bajati 
ausgedrückt wird, das stammt von der Sanskritwurzel bha — spre- 
chen 140 . Und im Russischen sagt man von einer wunderschönen 
Frau, sie sei obajatelna, „bezaubernd". Bajat' bedeutet aber in der 
Volkssprache zugleich sprechen. 

Im religiösen Denken hat das Wort göttliche Bedeutung be- 
kommen. Zur Zeit des Überganges von der biblischen Weltauf- 
fassung zur talmudischen (nach der babylonischen Gefangenschaft, 
vor der Entstehung des Christentums) bekam das von Jahve ge- 
sprochene Wort, Memra (tno" 1 »), den Charakter eines agie- 
renden Gottes. In der Übersetzung der Bibel in die aramäische 

63 



Sprache (welche damals die Umgangssprache des jüdischen Volkes 
war), das sogenannte Targum, ist überall, wo der Gott agierend 
auftritt, an seine Stelle sein Memra getreten. So ist es z. B. Jahves 
Memra, der die Sprache der Erbauer des babylonischen Turmes in 
Verwirrung bringt. Oder in einem Midraä (Sagenbuch) wird er- 
zählt, daß als Gott auf dem Berge Sinai den Israeliten die Thora 
gab, die Rede Jahves ("vD ,, l), sich an jeden einzelnen Israeliten 
wendete und ihn fragte, ob er die Verpflichtungen, die aus dem 
Dekalog folgen, auf sich nehmen will. Antwortete der Israelit 
bejahend, so küßte ihn die „Rede Jahves" auf den Mund 147 . Es 
leuchtet ein, daß die Rede oder das Wort Jahves hier als ein 
gleichsam selbständiger Gott agiert. 

Besonders klar tritt diese Auffassung im Johannes-Evangelium 
auf, wie man es gewöhnlich übersetzt. „Im Anfang war das Wort 
(Logos) und das Wort war bei Gott und das Wort war (selbst) 
göttlichen Wesens. So war es im Anfang bei Gott. Alles ist durch 
das Wort geworden, nichts, was geworden ist, ist ohne es gewor- 
den." Das Wort, das bei Gott war, ist selbst zu einem 
Gott geworden. Das Wort bedeutet das schöpferische Prinzip, 
die Allmacht Gottes. 

Um zu begreifen, warum das Wort eine solche zentrale Stellung 
in der religiösen und magischen Weltauffassung eingenommen 
hat, muß man folgendes bedenken: Jede magische Handlung ist 
eigentlich eine Suggestion. Die einfachste Form der Suggestion 
ist die verbale, die Wortsuggestion: der Mensch formuliert aus- 
drücklich und klar den Fluch, den er auf den Kopf seines Feindes 
schleudert, wie auch den sehnsüchtigen Wunsch, den er an die 
Gottheit richtet. So entstehen magische Formeln und Gebete 14 8. 

Je mehr die magischen Formeln ihr Ziel erreichen, d. h. je mehr 
die Suggestionen sich als wirksam zeigen, desto stärker muß der 
Glaube an die magische Kraft des Wortes werden. Zuletzt identi- 
fiziert man das Wort mit der Magie oder mit der Allmacht schlecht- 
hin; das Wort wird zur Magie und Allmacht kat exochen. 

Auf dieser Stufe entsteht, wie zu vermuten ist, das indische 
Brahman, zu dessen näheren Betrachtung wir jetzt übergehen 
wollen. 

64 




28. Welche Bedeutung der Brahmanismus dem Namen beilegt, 
ist aus folgendem ersichtlich: Satapatha Brähmana XI, a3 heißt 
es : „Brahman wahrlich war dies (AU) im Anfang. Das erschuf die 
Götter. Als es die Götter erschaffen, ließ es sie diese Welten be- 
steigen . . . Das Brahman selbst aber ging zur jenseitigen Sphäre. 
Zur jenseitigen Sphäre gegangen, dachte es: ,wie kann ich wohl 
zurück und in diese Welten hinabgelangen?' Da gelangte es durch 
zweierlei zurück und in sie hinab, durch Gestaltunddurch 
Namen.. M 9 ." — „Namen und Gestalt" — regelmäßig in dieser 
Reihenfolge — bilden ein stehendes Paar; so erscheinen sie schon 
in der ältesten Literatur . . . Gleich der Gestalt eines Dinges ist 
auch sein Name ein reales, höchst bedeutsames Element seines We- 
sens. Als solches bewährt es sich beständig in der Verwendung, 
die er im Zauber findet. Ähnlich wie es im israelitischen Schöp- 
fungsbericht nicht genug ist, daß die Dinge erschaffen werden, 
sondern sie auch ihren Namen bekommen müssen, geht darum an 
unserer Stelle der Schöpfer in die Welt ein, dem Ungestalteten, 
Unbenannten neben der Gestalt auch den Namen bringend 150 . 

Der Name, den man einem Ding gibt, ist ebenso wichtig, wie 
seine Gestalt. Noch mehr, der Name kann (magisch) das Ding 
vertreten. So mußte der Name eine bedeutende Rolle in der Magie 
spielen, dort eine hohe Stelle einnehmen. Wie der primitive Mensch 
sich fürchtet, sich abbilden zu lassen, ebenso fürchtet er sich be- 
kanntlich, seinen wahren Namen zu offenbaren. — 

Was bedeutet aber das Wort Brahman? Ursprünglich das hei- 
lige Vedawort im Unterschiede vom profanen Worte; diesem Veda- 
worte schrieb man eine heilig-unheimliche Kraft zu 151 . 

„Das Wort (Brahman) scheint mit dem irischen bricht (Zau- 
ber, Zauberspruch) verwandt. In vorhistorischer Zeit muß es ein 
mit brahman eng verwandtes und gleichbedeutendes Nomen 
b r h gegeben haben, wie aus dem Götternamen Brhaspati = Brah- 
manaspati („Herr des brh, resp. des brahman") geschlossen wer- 
den kann 1 «»." 

Das heilige Vedawort oder richtiger die diesem Worte eignende 
Magie, Brahman, wird in späteren Zeiten eine allmächtige Gottheit. 
Es ist derselbe Prozeß, der das Wort Jahves in einen Gott verwan- 

6 Kaplan, Göttliche Allmacht (35 



delt. D. h. der Mensch verleiht der Allmacht, die er selbst ur- 
sprünglich besaß (z. B. im Akte der verbalen Suggestion) ein 
ideales Dasein. 

Brahman, die allmächtige Gottheit, hat die Welt erschaffen und 
ist in diese Welt selbst eingegangen als Gestalt und Namen. Das 
Unpersönlich-Schöpferische offenbart sich empirisch als die Masse 
der individuellen einzelnen Dinge, von denen jedes seine Gestalt 
und seinen Namen hat. 

29. Früher war gezeigt, wie das biblische schöpferische Prinzip 
Ru a ch in den Leib eingehend, ihn in ein N^gS, d. h. in eine le- 
bendige Individualität verwandelte. Wenn die Ru a ch den Leib end- 
gültig verläßt, existiert N e f e s nicht mehr. Diese Beziehung von 
Ru a ch und N e f e s involviert implicite den Gedanken, daß die In- 
dividualität keine selbständige Bedeutung besitzt: sie ist nur eine 
(räumlich-zeitliche) Manifestation des ewigen, unbegrenzten, un- 
persönlichen, schöpferischen Prinzips. 

Dieser Gedanke tritt uns klar entgegen, Kaushetaki-Upanishad 
1, 6, wo die abgeschiedene Seele vor das Ruhebett des Brahman 
tritt und von diesem examiniert wird: „Wer bist du?" Die ab- 
geschiedene Seele antwortet: „Jahreszeit bin ich, jahreszeitentspros- 
sen bin ich, aus dem Äther als Wiege geboren, als Same des Wei- 
bes, als Kraft des Jahres, als eines jeglichen Wesens Selbst. Eines 
jeglichen Wesens Selbst bist du; und was du bist, das bin ich." 

Das Individuum identifiziert sich mit dem schöpferischen Prin- 
zip der Welt Wie das auch Brhad-äranyaka-upan. 3, 17, i5, aus- 
gesprochen ist: „Der in allen Wesen wohnend von allen Wesen ver- 
schieden ist, den alle Wesen nicht kennen, dessen Leib alle Wesen 
sind, der alle Wesen innerlich regiert, der ist deine Seele, der in- 
nere Lenker, der unsterbliche." 

Jeder einzelne Ätman in seinem schrankenlosen (dem Narzißten 
eigentümlichen) Expansivbestreben verwandelt sich in das 
universelle Ätman = Brahman. Ist aber jeder Ätman identisch 
mit dem schöpferischen Prinzip der Welt, so ist die Mehrheit 
der Selbste eine bloße Illusion 153 . 

Das wird noch klarer, wenn man zum Ausgangspunkt, nämlich 
zum Narzißmus sich wieder wendet. Mit dem Narzißmus ist das 

66 



Bewußtsein der Allmacht verbunden. Eine fernere Eigentümlich- 
keit des Narzißten ist aber die, daß er sich selbst zu Maßstab aller 
Dinge nimmt. Der Narzißt kann die andern nicht anders denken, 
als sich selbst ähnlich; er muß somit ilmen auch eine Allmacht zu- 
schreiben, wie sich selbst. Auf dieser Eigentümlichkeit beruht 
eigentlich die Wirksamkeit der Magie: jeder verfällt leicht der ma- 
gischen Einwirkung des andern, weil er ernst an die eigene ma- 
gische Macht glaubt und per Analogie dem andern eine eben solche 
Macht zutraut 154 . 

Aber die Allmacht läßt ihrer inneren Natur nach keine zweite 
neben sich zu. Denn wäre das der Fall, so wäre doch die eine All- 
macht durch die Existenz der andern in ihrer Offenbarung ge- 
hemmt und begrenzt und wäre streng genommen keine Allmacht 
mehr. Somit kann die Allmacht nur Eine sein. Die innere 
logische Entwicklung zwingt das allmächtige Ich sich mit der 
einen Allmacht zu identifizieren. Damit wird der Boden genommen 
unter den Füßen der einzelnen (räumlich und zeitlich) begrenzten, 
sich allmächtig wähnenden Individualität, die nun als eine Illusion 
(Mäyä) erklärt wird 155 . 

Anfänglich hat der narzißstische Mensch sich selbst zum Schöp- 
fer der Welt proklamiert: Das ist der ursprüngliche Sinn der 
Ätman-Lehre. Später wurde die schöpferische Kraft als Gottheit 
aufgefaßt (die Projektion der Allmacht nach außen), so entstand 
die Vorstellung vom höchsten Ätman (= Brahman), dem „inne- 
ren Selbst aller Wesen". Der höchste Ätman ist in allen Wesen 
gegenwärtig, wie der Weltraum in allen Töpfen gegenwärtig ist 
(wo auch der vom Topfe begrenzte Raum „zergeht", wenn der 
Topf zugrunde geht). Das Ich-Bewußtsein ist somit ein Wahn, 
eine haltlose Verwirrung, eine Selbsttäuschung des Gottes (wie es 
der indische Philosoph Gaudapäda in Mandukya-Karika 2, 16, 12 

sagt) : 

„Durch Selbsttäuschung der Gott Ätman 

Stellt sein Selbst durch sich selber vor . . . 15 <>." 

Das heißt, das sich allmächtig wähnende Ich kommt zur Ernüch- 
terung und die Allmacht dem Gotte abtretend, erklärt es sich 
selbst für eine Null. 

5* 



. 



Die indische Gottheit Ätman-Brahman zeigt uns, wie zugrunde 
des Gottes die magische Idee liegt und wie die Entfaltung der Got- 
tesvorstellung mit der Überwindung des Narzißmus ver- 
bunden ist. Die konsequente Entwicklung der Lehre vom Braliman 
führt zur Verneinung der selbständigen Bedeutung der Individuali- 
tät: An Stelle des allmächtigen Individuums der 
magischen Periode tritt das unpersönliche Prin- 
zip der Allmacht. 

Das gemeinsame Element von Religion und Magie ist die Idee 
der Allmacht, geboren in der Atmosphäre des Narzißmus. Der sich 
bejahende Narzißmus legt die Allmacht dem Menschen bei (die 
primitive Magie). In der Phase der Überwindung des Narzißmus 
spaltet sich die Allmacht vom Menschen ab und bekommt eine 
ideale Existenz. Die Allmacht, individueller Züge entkleidet, nicht 
mehr mit einer empirischen Persönlichkeit verbunden, das ist die 

Gottheit. 

3o. Auf der Stufe des magischen Denkens ist alles Seiende gleich- 
sam der Willkür des Individuums unterworfen : wenn das allmäch- 
tige Individuum dies oder jenes tut, dies oder jenes Wort aus- 
spricht, muß die es umgebende Welt diese oder jene Veränderung 
erleiden, gemäß der bestimmten Tendenz, die in der magischen 
Formel sich kundgibt 

Auf religiöser Stufe ist die Allmacht dem Gotte abgetreten, das 
Weltgeschehen hängt nicht mehr von der Willkür des Individuums 
ab. Alles was im Himmel und auf der Erde geschieht, ist eine Of- 
fenbarung des ewigen schöpferischen Prinzips (die Idee des un- 
persönlichen Gottes). Dort, wo es keine individuelle Willkür gibt, 
dort herrscht das Gesetz. Denn was ist Gesetz? Doch nur die An- 
erkennung der Herrschaft eines übermenschlichen oder überindi- 
viduellen Prinzips, die Anerkennung der eigenen menschlichen 
Nichtigkeit"?. 

Diese Seite der Religion kommt im Worte Rta, das oft im Veda 
anzutreffen ist, zum Ausdruck; im Zend-avest entspricht dem das 
Wort Asha. Diese beiden Worte stammen vom alt-arischen Arta. 
Die Wurzel ar bedeutet gehen oder vielmehr, seinen Weg innehal- 
ten. Davon R,ta = die geordnete Bewegung (der Sonne und aller 

68 



Himmelskörper) 158 . So heißt es z. B. Rig Veda, 12, 4> 3, von der 
Morgenröte: „Sie geht den Pfad Rtas, den richtigen Pfad, als ob 
sie die Gegend zuvor kennengelernt habe, verfehlt sie sie nie 159 ." 
Oder es heißt: Die weltordnenden Väter „haben nach dem Rta die 
Sonne am Himmel emporgeführt", die selbst „das helle, sichtbare 
Antlitz des Rta ist". „Um den Himmel läuft das zwölf speichige 
Rad des Rta, das nie alt wird — das Jahr 160 ." 

Es herrscht im Weltall Ordnung und strenge Gesetzmäßigkeit. 
Diesen Gedanken spricht der Veda so aus, indem er sagt: „Alles 
was geschieht, geht den Weg des Rta", d. h. unterwirft sich dem 
ewigen unabänderlichen Gesetze. Rta hat den Charakter eines un- 
persönlichen Gottes; oder richtiger, in diesem Begriffe erscheint 
die Gottheit naturalisier t 161 . 

„Und wenn die Menschen überall geneigt sind, ihr höchstes We- 
sen ,Himmel' zu nennen, so liegt das wohl nicht zum kleinsten Teile 
auch darin begründet, daß gerade am Himmel sich jene Ordnung 
der Welt, die Stetigkeit in den Erscheinungen der Natur am ein- 
drucksvollsten offenbart 162 ." 

Schon auf sehr früher Stufe bemerkt der Mensch die Ordnung, 
die im Weltall herrscht. Die Sonne geht auf und geht unter, tag- 
täglich geht sie ihren Weg wie in vorgeschriebener Ordnung; und 
so auch die übrigen Naturerscheinungen. In diesem Bewußtsein 
der Gesetzmäßigkeit alles Geschehens, in der Anerkennung des Rta, 
des „deus sive natura", erblicken wir den letzten Schritt auf dem 
Wege der Überwindung des Narzißmus. 

Der allmächtige Zauberer tritt seine Stelle dem 
Gotte ab, dieser aber löst sich dann in der all- 
gemeinen Gesetzmäßigkeit auf, die das Weltall 
beherrscht. 

3i. Wir sahen, daß in der Frage, wie sich Religion und Magie 
zueinander verhalten, zwei entgegengesetzte Meinungen unter den 
Gelehrten herrschen: die einen sagen: Das Wesen der Religion 
ist im Kulte zu suchen; der Kultus aber ist seinem ursprünglichen 
Sinne nach ein magischer Akt. Die anderen widersprechen dem und 
sagen: Die Stimmung des religiösen Menschen unterscheidet sich 
sehr erheblich von derjenigen des Zaubernden; jener unterwirft 

69 






sich unter den Willen Gottes, dieser aber ist bestrebt den Gott un- 
ter seinen eigenen Willen zu zwingen. Wir suchten nun zu zeigen, 
daß diese beiden auf den ersten Blick so unvereinbar scheinenden 
Auffassungen leicht in Einklang miteinander zu bringen sind, da 
sie nur zwei verschiedene Phasen in der Entwicklung der Allmacht- 
idee spiegeln: in der ersten Phase des sich bejahenden Narzißmus 
schreibt der Mensch sich selbst die Allmacht zu, dann betrachtet 
er die Welt magisch; in der zweiten Phase, in der religiösen, wo 
der Narzißmus überwunden ist, idealisiert der Mensch die All- 
macht und verehrt sie als Gott. Will man nun die geschichtliche 
Wirklichkeit mit Hilfe unseres Schemas möglichst vollkommen er- 
fassen, so muß man noch eine „Zwischenphase" annehmen, wo 
der Mensch zwar die Idee Gottes bereits besitzt, dennoch mit ma- 
gischen Mitteln weiter operiert, stellt aber den magischen Apparat 
unter den Schutz und die Autorität des Gottes. Der größte Teil 
der religiösen Gebräuche, so wie sie von der großen Masse der 
Gläubigen aufgefaßt werden, gehört in diese Kategorie: es ist ein 
Zwischending zwischen reiner Religion und reiner Magie 163 . 

Als Beispiel für unsere „Zwischenphase" wollen wir das heilige 
Abendmahl, wie es in der griechischen und in der römischen 
Kirche verstanden wird, anführen. Bekanntlich bezieht sich diese 
Zeremonie auf das letzte Passahfest, das Jesus mit seinen Jüngern 
zusammen gefeiert hatte. Die evangelische Erzählung lautet, Mar- 
kus i4, 22— 2Ö: „Während des Essens nahm Jesus Brot, sprach 
ein Gebet, zerbrach das Brot und gab es den Jüngern mit den Wor- 
ten: ,Nehmet, das ist mein Leib.' Und er nahm den Becher, sprach 
ein Gebet, gab ihn ihnen, und sie tranken alle daraus. Und er 
sprach zu ihnen: ,Das ist mein Bundesblut, das für viele vergos- 
sen wird. Wahrhaftig, ich sage euch: ich werde von dem Gewächs 
des Weines nicht mehr trinken, bis ich es neu trinke im Reiche 
Gottes.' " In dieser Formel wird also behauptet, „daß die Elemente 
(= das Brot und der Wein) der Leib und das Blut Christi seien. 
Neben der irdischen Speise hatte man demnach noch eine pneuma- 
tische, himmlische Speise, Leib und Blut Christi, deren Trägerin 
und Übermittlerin die irdische Speise war 164 ". 

Will man auf dem Boden nüchterner Betrachtung bleiben, so 

70 



kann man sich folgendes Bild als wahrscheinlichen historischen 
Hintergrund der Abendmahllegende entwerfen. Jesus hat vermut- 
lich bei Gelegenheit eines Trunkes Wein, „dem Gedanken Aus- 
druck gegeben, daß er nunmehr von den Seinen getrennt werde, 
zugleich aber — darauf ruht der Nachdruck — der frohen Gewiß- 
heit, daß er mit ihnen wieder vereinigt werde im Reiche Gottes". 
Nach der evangelischen Erzählung hatte Jesus Brot genommen, den 
Segen bzw. das Dankgebet darüber gesprochen und den Jüngern 
gegeben, d. h. es unter den Jüngern verteilt. „In diesem Verfahren 
lag nichts Auffallendes. Der jüdische Hausvater sprach zu Be- 
ginn der Mahlzeit das Dankgebet für das Brot und — wenn er 
vorhanden war — den Wein. Jesus nahm damit also nur die Funk- 
tionen des Hausvaters vor, der er im Kreise der Seinen war 165 ." 
Die Ahnung der nahen Katastrophe legte auf das letzte Abendmahl 
im Kreise der Jünger eine Abschiedsstimmung. „Er ist nicht un- 
terlegen in seinem Ringen um den Glauben an seinen Gott und 
sein Werk, er ist der frohen Hoffnung gewiß, daß er im Reiche 
des Vaters dereinst mit den Seinen vereint sein wird 166 ." 

Es ist begreiflich, daß die Gemeinden der Nachfolger Christi 
bei ihren gemeinsamen Mahlzeiten sich des Märtyrers erinnern und 
seine Anwesenheit unter ihnen gewissermaßen als unmittelbar ge- 
geben erleben mußten. Unter solchen Umständen wurde das Brot 
und der Wein, die man genoß, zu etwas, was an Jesus erinnerte, 
was die Gedanken an ihn belebte und vielleicht auch bei einzelnen 
besonders dazu Disponierten das Halluzinieren seiner Gegenwart 
bewirkte. Ein innerer Zustand wurde nach außen projiziert: der 
gedachte (und ersehnte) Christus befand sich nun unter seinen 
Jüngern. Die Handlung, das Abendmahl, das an ihn Erinnernde, 
wurde zum magischen Mittel, die Anwesenheit Christi zu bewirken. 

Nach magischer Auffassung gestaltet das aktuelle Prinzip (oder 
animistisch gesprochen der „Geist") aus den Elementen der toten 
Natur den lebendigen Leib. Für diesen Standpunkt verwandelt sich 
die symbolisch-dramatische Handlung in etwas, was nun zu der 
Transformationstheorie führt (in der morgenländischen 
Kirche). Man denkt sich in dem Abendmahl den wirklichen Leib 
des von der Jungfrau Geborenen. „Wie durch die Verdauung die 

7 1 



Nahrung in den Leib übergeht, eine Umsetzung erfährt, so geht im 
Abendmahl vermittels der Herabrufung des heiligen Geistes das 
Brot in den Leib Christi über. Hatte der vom heiligen Geist aus 
der Jungfrau gebildete Leib des auf Erden wandelnden Christus 
das Brot, das er genoß, in seinen heiligen Leib umgewandelt, so 
vollzieht sich nun dasselbe wiederum vermittels des heiligen Gei- 
stes mit dem Brot des Abendmahls 167 ." Die magische Handlung 
des Abendmahls bekommt jetzt eine neue Bedeutung: dadurch 
vereinigt sich der Einzelne mit seinem Gott, indem er ihn (sym- 
bolisch) verspeist. 

Eine gewisse Modifikation dieser Ansicht ist diejenige der rö- 
misch-katholischen Kirche. Die „leibliche Gegenwart Christi" im 
Abendmahl wird nicht erst durch die Umsetzung des Brotes und 
Weines im Prozesse der Verdauung bewirkt, sondern durch die 
heiligen Handlungen des Priesters, durch die „Weihung". Das 
Brot „ist" der Leib Christi. „Der Genuß des Fleisches und Blutes 
Christi bewirkt eine substanzielle Vereinigung mit Christi, wo- 
durch das Sterbliche an uns unsterblich wird 168 ." 

Nach der römisch-katholischen Auffassung ist das Abendmahl 
eine Darbringung des Leibes und Blutes Christi, eine Opferung 
also. Es wird im Abendmahl das Märtyrertum Jesu wiederholt, das 
Abendmahl ist darum „als real-konkrete Vergegenwärtigung der 
auf Kalvarienberg vollbrachten Erlösungstat" zu betrachten 169 . 

In beiden Auffassungen hat der Ritus des heiligen Abendmahls 
aufgehört eine bloß symbolische Handlung zu sein, was er noch 
für Tertulian und Augustinus war 170 , er hat sich vielmehr in eine 
magische Handlung verwandelt, die die Vereinigung des Menschen 
mit Gott oder die Verwandlung des Sterblichen am Menschen in 
das Unsterbliche anstrebt. 

Der Tod Christi ist, wie oben gezeigt, magisch aufzufassen: ur- 
sprünglich ein Mittel die erschöpften Kräfte der Natur neu zu 
beleben (nach der magischen Formel: Der Tod eine Voraussetzung 
des Lebens), dann, in ethischer Umdeutung, ein Mittel, die mensch- 
lichen Sünden zu vertilgen und dadurch die Geburt des von allen 
Sünden reinen Menschen zu bewirken. Im Ritus des Genusses von 
Brot und Wein wird nun diese Magie wiederholt: indem der 

72 



Mensch seinen Gott (symbolisch) verspeist, wird er selbst zu die- 
sem sterbenden und wieder auferstehenden Gott. Der Mensch 
handelt hier magisch, aber seine Magie ist in das 
Systemderrcligiösenldeeneingereiht. 

Denselben Charakter trägt auch die Taufe. Wir haben früher 
darauf hingewiesen, daß dem Primitiven der Untergang und Auf- 
gang der Sonne als Tod und Wiedergeburt erscheinen. Die ersten 
größeren Siedlungen der Menschen wurden doch an großen Was- 
sern (am Tigris und Euphrat, am Nil, an großen Seen) gegründet. 
Scheinbar verschwand abends die Sonne in der großen Wasser- 
masse, um am nächsten Morgen aus dieser Masse wieder aufzu- 
tauchen. Darum stellen sich die alten Ägypter den Sonnengott Re 
in seiner Barke den Himmelsozean befahrend vor. Aus demselben 
Grunde wahrscheinlich identifizieren auch die Cora und die Hui- 
chol (Mexiko) den dunklen Himmel mit Wasser. „In den Corage- 
sängen begegnen wir öfters dem Worte ti kante, ,am Orte der 
Nacht', ,am Orte des Wassers'." „Der Huichol nennt die Regenzeit 
in den Gesängen watikari, ,ihre (der Götter) Nacht' 171 ." Das 
Wasser, mit der Dunkelheit der Nacht identifiziert (als die Sonne 
verschlingend), erscheint als Todesreich und zugleich als mütter- 
licher Schoß. Z. B. : „Wichtig und zum Teil im ganzen Gebirge be- 
kannte Kultstätte der Wadschagga sind viele Teiche. Das sind in 
der Regel nicht Teiche in unserem Sinne, sondern bassinartige Ver- 
tiefungen eines Flußbettes, wo das brausende Bergwasser für einen 
Augenblick zur Ruhe kommt . . . Diese Teiche gelten als die natür- 
lichen Eingangspforten ins Totenreich 172 ." Andererseits aber ist das 
Wasser mythologisch der Ursprungsort der Kinder. „In Köln wer- 
den die Kinder aus dem Brunnen der St. Kunibertskirche geholt. 
Dort sitzen sie um die Mutter Gottes herum, welche ihnen Brei gibt 
und mit ihnen spielt ... In Jugenheim an der Bergstraße sitzt 
Maria mit Johannes im Brunnen, geigt den darin befindlichen Kin- 
dern und spielt mit ihnen 173 ." In einem altägyptischen Hymnus 
lautet es vom Sonnengotte Re : „. . . Das ist Re, Harachte, der gött- 
liche Jüngling . . ., der aus dem Wasser hervorging und sich aus 
dem Nu (Ozean) herauszog . . , 174 ." 

Dieser Ideenkomplex liegt auch der christlichen Taufe zugrunde, 

73 



nur wiederum ethisch umgedeutet. Der sündige Mensch muß ster- 
ben, um als sündlos wiedergeboren zu werden. Das läßt sich mit 
Hilfe der magischen Handlung der Taufe im Wasser erreichen. 
Wie es Markus I, 4—5 heißt: „trat Johannes der Täufer in der 
Wüste auf und verkündete eine Taufe der Buße zur Sündenverge- 
bung. Es zog ganz Judäa zu ihm heraus und alle Einwohner von 
Jerusalem, sie ließen sich von ihm taufen im Jordanfluß, indem 
sie ihre Sünden bekannten". D. h. die Sünder stiegen ins Wasser 
(Tod) und kamen von dort wieder heraus als (moralisch) Wieder- 
geborene. 

Die Wassertaufe, durch die der einzelne in die religiöse Gemein- 
schaft aufgenommen und Genosse der göttlichen Auferstehung 
wird 175 , ist ein magischer Akt, nur unter die Autorität Gottes ge- 
stellt. 

32. Wie es scheint, führt die von uns aufgezeigte Zwischenphase 
dazu, daß manche Forscher bedenklich werden und in Zweifel ge- 
raten, ob wirklich das Wesen der Religion in der Überwindung 
des Magismus bestehe. Solchen Forschern kommt es vor, daß die 
Scheidungslinie zwischen Religion und Nicht-Religion zum Teil 
auch durch das Gebiet der Magie gehen kann: sie sind der Mei- 
nung, daß die Magie nicht immer als Gegensatz zur Religion auf- 
tritt. So denkt auch z. B. der Upsaler Theologe Natan Söderblom. 
Er sagt: „Was wir Religion und was wir Magie oder Zauberei 
nennen, gehl in der Welt der primitiven Gesellschaft ineinander 
über, wie auch unsere Unterscheidung von Frömmigkeit und Mo- 
ral, Wissenschaft und Technik der primitiven Auffassung fremd 
ist 17G ." Diese Behauptung hat natürlich an und für sich recht. Man 
darf nur ihre Bedeutung nicht überschätzen. Die Reli'gion des Got- 
tes ist aus der früheren Magie herausgewachsen, wie ein Baum aus 
dem Samen, der in den Boden getan war, herauswächst. Jede 
Entwicklung ist zu gleicher Zeit Bejahung und 
Verneinung, Setzen von Etwas und seine Überwin- 
dung zugleich. Es seien z. B. A, B, C, . . . sukzessive Phasen; 
es leuchtet ein, daß sie in erster Linie verschieden vonein- 
ander sein müssen, sonst wären sie nicht Phasen eines Entwick- 
lungsprozesses; ferner leuchtet es ebenfalls ein, daß die verschie- 

7* 



denen Phasen doch in etwas nicht verschieden von einander 
sein müssen, sonst wären sie nicht Phasen desselben Pro- 
zesses. Religion, aus Magie stammend, unterscheidet sich 
von ihr, ist ihr aber verwandt; sie enthält darum auch 
Elemente, von denen es manchmal schwer zu sagen ist, ob sie mehr 
Züge des Magischen oder des Religiösen an sich tragen. Im Prinzip 
aber ist es nicht schwer und der begrifflichen Klarheit wegen not- 
wendig, diesen Unterschied durchzuführen. 

Unser Standpunkt vom Wesen der Religion kann als ein evo- 
lutionistischer verstanden werden. Nun sucht man manch- 
mal, insbesondere von theologischer Seite, den Evolutionismus als 
eine gewissermaßen plumpe Auffassung zu diskreditieren. Es gibt, 
so versichert man uns, kein sich allmählich Entwickeln aus dem 
einen Qualitativen in ein anderes, denn das eine Qualitative kann 
doch nicht zu etwas anderem werden. „Ich kann von einem Gefühl 
zum anderen übergehen, und zwar in unmerklichem, gradweisem 
Übergange, indem das Gefühl x allmählich abklingt, im gleichen 
Grade aber das mitangeregte Gefühl y zunimmt und sich verstärkt. 
Was hier ,übergeht' ist in Wahrheit nicht das Gefühl selber. Nicht 
dieses ändert allmählich seine Qualität oder .entwickelt' sich, d. h. 
in Wahrheit verwandelt sich in ein ganz anderes, sondern i c h 
gehe über, nämlich von einem Gefühle zu einem anderen im Wech- 
sel meiner Zustände, durch gradweises Abnehmen des einen, und 
Zunehmen des anderen. Ein ,Übergehen' des Gefühles in ein ande- 
res wäre eine reelle .Verwandlung', wäre psychologische Alchimie 
und Goldmacherei 177 ." 

Durch metaphysische und erkenntnistheoretische Spitzfindigkei- 
ten hat man noch keine historische oder naturwissenschaftliche 
Tatsache aus der Welt geschafft. „Entwicklung" ist zwar unmög- 
lich, aber der Baum entwickelt sich doch aus dem Keime, das eine 
Qualitative aus dem anderen. Ebenso kann sich Liebe in Haß und 
auch umgekehrt verwandeln. Jedenfalls läßt unser kritischer Autor 
ein „Wechsel der Zustände" im Ich zu. Und mit diesem Wechsel 
der Zustände im Ich läßt sich unsere Evolution von der Magie zur 
Religion einwandfrei beschreiben. „Ich" entwickle mich, bin ur- 
sprünglich narzißstisch und wähne mich allmächtig, überwinde 

75 



dann den Narzißmus und beuge mich vor der Allmacht, die ich 
mir jetzt als etwas außer oder über mich stehend denke. Zugege- 
ben, nicht der magische Gedanke verwandelt sich ganz unmittelbar 
in den religiösen. Aber indem „ich" mich verwandle (d. h. indem 
meine Zustände wechseln), gehe ich von der magischen Weltauf- 
fassung zur religiösen über. Und indem wir den Wechsel der Zu- 
stände im Ich in den ihm entsprechenden Geistesproduktionen und 
ihrer Reihenfolge wiedererkennen, sprechen wir in bildlichem und 
übertragenem Sinne von der Evolution dieser Produktionen selbst. 
Und der oben zitierte strenge Kritiker muß selber zugeben: „Der 
geschichtliche Vorgang selber, den die Evolutionisten konstruieren, 
nämlich das allmähliche nacheinander Eintreten der verschiedenen 
Gefühlsmomente in geschichtlicher Reihenfolge und diese Reihen- 
folge selber, kann dabei völlig richtig rekonstruiert sein 1 ™." Wir 
können also ruhig schlafen, der evolutionistische Standpunkt vom 
Wesen der Religion braucht nicht unbedingt falsch zu sein. 

33. Wir kehren jetzt zu Natan Söderblom zurück. Da er nicht 
die Religion als die Überwindung des Magismus zu betrachten ver- 
mag, so sucht er das Wesen der Religion nicht, wie es andere For- 
scher tun, in ihrem Gegensatz und Feindschaft zur Magie. Viel- 
mehr meint er, das Wesen der Religion liege in der Idee des „Hei- 
ligen". Er sagt: „So wichtig auch der Gottesglaube nebst der 
Gottesverehrung für die Religion ist, so gibt es doch ... ein noch 
bedeutungsvolleres Kriterium für das Wesen der Religion, näm- 
lich der Unterschied zwischen .heilig' und ,profan' ... Es kann 
wirkliche Frömmigkeit geben, ohne einen ausgebildeten Gottes- 
glauben und Kultus. Aber es gibt keine Frömmigkeit, die diesen 
Namen verdient, ohne die Vorstellung vom Heiligen. Fromm 
ist der, für den es etwas Heiliges gibt" „Heilig und 
göttlich oder Gott zugehörig werden synonyme Begriffe*™. " 

Das von Söderblom eingeführte Kriterium fließt aus der Stim- 
mung der sogenannten „liberalen Theologie". Der Protestantismus, 
insbesondere seine auf kultureller Höhe stehenden Schichten, haben 
sich allmählich vom äußeren Kultus emanzipiert, und können nicht 
mehr das Wesen der Religion in ihrer zeremoniellen Seite erblicken. 
Für ganz radikale Elemente ist sogar Christus nicht unbedingt als 

7« 



Gott zu denken, es genügt, in ihm die einzigartige moralische Per- 
sönlichkeit zu sehen, die durch ihren bezaubernden einnehmenden 
Einfluß eine große Bewegung erzeugte, die sich den größten Teil 
der Well eroberte. Ein solcher Anhänger der Lehre Christi sieht 
in ihm nur den ideal veranlagten Menschen, die Verkörperung des 
Ideals, und der Gedanke an ihn verhilft ihm, sich an eine höhere 
Stufe moralischer Vollkommenheit zu heben. Vom Standpunkte 
eines solchen Christentums läßt sich das Wesen der Religion nicht 
gut als Ritus oder Kult betrachten; das Wesen der Frömmigkeit 
ist dann charakterisiert dadurch, was der Mensch für sich als 
„heilig" betrachtet^. 

Betrachten wir aber näher den ursprünglichen (nicht den spä- 
teren) Sinn des Wortes „heilig", so überzeugen wir uns bald, daß 
das Kriterium Söderbloms nichts Neues bringt. Was ist heilig? 
Söderblom selbst meint: „. . . ,heilig' heißt ursprünglich Tabu und 
gibt etwas an, das nicht leicht zu nehmen, sondern krafterfüllt 
ist 181 ." Der Begriff „heilig" ist hier zurückgeführt oder sogar 
identifiziert mit dem Begriff tabu. Wir wollen jetzt zusehen, was 
tabu bedeutet. 

Unter tabu versteht man in Polynesien ein Verbot: das Indi- 
viduum wird gewissermaßen Beschränkungen unterstellt in dem 
Sinne, daß es mit Personen und Gegenständen, die tabu sind, nicht 
in Berührung kommen darf. Denn tabu ist als „Bezeichnung der 
negativen Wirkung der Macht als gefährlich und verboten be- 
nutzt 182 ". „. . . das Tabu geht von einer Person, einem Gegen- 
stande oder sonst einem Begriffe aus, die heilig bzw. von magi- 
schen Kräften derart erfüllt sind, daß sie nicht in gewöhnlicher 
Weise gehandhabt werden können und vermieden werden müssen." 
D. h. tabu ist alles, was dem alltäglichen Gebrauch 
entzogen ist, weil es, wie es scheint, eine große 
magische Gefahr in sich birgt. 

Die Dajak auf Borneo bezeichnen alles, was den Charakter eines 
religiösen Verbotes hat, als 1 a 1 i. „Das Wort Iali hat die gleiche 
Bedeutung wie das polynesische tabu . . . Die Dajak legen dem 
lali einen doppelten Sinn bei: das eine Mal bedeutet es »verboten' 
im allgemeinen, so wird z. B. beim Tode eines Häuptlings die Nie- 

77 



derlassung und der Flußlauf für lali erklärt, d. h. sie dürfen von 
keinem Fremden betreten werden; ferner ist es lali, zu bestimmten 
Zeiten etwas Bestimmtes zu essen, zu tun, zu sagen. Das andere 
Mal wird lali in dem Sinne von .geweiht* gebraucht, z. B. ,Luäa 
lali' = ,geweihtes Reisfeld', das nur für religiöse Zwecke benutzt 
werden darf; jhaung lali' = ,geweihter Hut', der nur bei religiösen 
Zeremonien aufgesetzt werden darf usf. 183 ." — Das, was in ent- 
wickelten differentierten Sprachen in zwei Begriffe: verboten und 
heilig, defendu et sacre, gespalten ist, drückt der Dajak in dem 
einen Worte lali aus. 

Um den Begriff lali besser zu erfassen, verweilen wir noch beim 
Falle des Todes, wo, wie wir gesehen, bei den Dajak der ganze Ort 
lali erklärt wird. Es scheint, daß dem Primitiven der Tod von einer 
Mystik des Entsetzens umgeben ist. Nieuwenhuis beobachtete ein- 
mal, wie die Männer, „sogleich nach des Häuptlings Verscheiden 
ihre Schwerter gezogen und begannen mit ihnen, um die bösen 
Geister zu verjagen, heftig erregt in der Luft herumzufuchteln oder 
auf Wänden und Pfosten loszuschlagen 184 ". Bei vielen Völkern ist 
jeder Todesfall von Gebräuchen und Handlungen begleitet, die nur 
vom Standpunkte einer Mystik des Entsetzens begreiflich werden. 
Prinz v. Wied, der Brasilien am Anfang des vorigen Jahrhunderts 
bereiste, erzählt von den wilden Botokuden: „. . . sie die Woh- 
nungen nie mehr gebrauchen, worin Tote begraben liegen." Eben- 
so erzählt er von den weißen Einwohnern Brasiliens : „Der gemeine 
Brasilianer übernachtet nicht gern an einem Orte, wo ein Toter 
begraben liegt, denn die Furcht vor Geistern ist unter diesen rohen 
Menschen noch sehr wirksam . . . 1S5 ." Spieß erzählt von den Togo- 
negern, daß „stirbt der Besitzer einer Hütte, diese von allen Ange- 
hörigen verlassen, niemals wieder bezogen, sondern dem Verfall 
preisgegeben wird 186 ". Vom mittleren Kamerun wird berichtet: 
„Jeder Todesfall ist ein schreckhaftes und trauriges Ereignis für 
die ganze Familie . . . Am Todestage wird von den Angehörigen 
nichts gegessen 187 ." Liegt bei den Eskimos jemand im Sterben, so 
wird er von allen, sogar von nächsten Verwandten vollständig ver- 
lassen. Ist der Tod eingetreten, so verhängt der Ankut (Priester) 
„über die nächsten Verwandten des Verstorbenen einen sogenannten 

78 



Tarbu, d. h. eine Zeit von je nach Umständen der näheren oder 
weiteren Verwandtschaft von acht Tagen bis zu einem Monat . . ., 
welche die betreffenden in ihrer jeweiligen Behausung ... zu- 
bringen müssen 188 ". Auch auf Sumatra dieselbe Beziehung zum 
Tod: „Am liebsten geht der Geist (des Verstorbenen) natürlich in 
das Haus des Verstorbenen, deshalb wohnen die Leute nicht gern 
in einem Haus, wo einer sein Leben ausgehaucht hat ..." „Alles, 
was Beziehung zum Tode hat, ist zu meiden. Darum geht man nicht 
gern über einen Begräbnisplatz." „Reis, der in einem Hause gele- 
gen hat, wo jemand gestorben ist, darf nicht zur Saat benützt wer- 
den, er würde nicht aufgehen." — Wie gefährlich alles erscheint, 
was irgendwie mit dem Tod in Berührung war, ersieht man auch 
aus folgenden schlesischen Bräuchen: „Das Wasser, womit eine 
Leiche gewaschen worden ist, muß nebst den Gefäßen an einen 
Ort vergraben werden, wo niemand darüber schreiten kann, es ver- 
ursacht sonst abzehrende Krankheiten." „Der Kamm, mit dem die 
Leiche gekämmt, das Tuch, womit sie abgewischt, das Rasiermes- 
ser u. dgl. müssen mit in den Sarg gelegt werden, sonst werden 
diese Dinge den Lebenden verderblich 189 ." Aus demselben Grunde, 
der Scheu vor allem, was mit dem Tode zusammenhängt, und der 
Notwendigkeit darum es zu tabuieren, kommen, wie es scheint, in 
Schlesien häufig besondere T o t e n w e g e, die von einem entfern- 
ten Orte nach dem Pfarrdorf führen, vor 190 . 

Aus den angeführten Beispielen sieht man ein, daß dem primi- 
tiven Menschen der Tod als eine böse Magie sich darstellt. Der Sinn 
des lali der Dajaken beim Tode eines Menschen klärt sich auf durch 
das turbu der Eskimos: lali (wie tarbu) ist ein Mittel, die magische 
Gefahr des Todes abzuwehren, indem man den Ort, wo diese Ge- 
fahr vorhanden ist, isoliert 191 . Bei den Dajak ist lali so formuliert, 
als sei diese Schutzmaßregel gegen die Fremden, die in das Dorf 
kommen, gerichtet, um die Einheimischen gegen die schädliche 
Einwirkung zu schützen. Dagegen hat tarbu bei den Eskimos den 
Charakter eines Schutzes aller anderen gegen den schädlichen Ein- 
fluß der Verwandten des Verstorbenen, die in unmittelbarer Be- 
rührung mit dem Tode standen (da es ihre Pflicht ist, den Toten 
zu begraben). Der Unterschied ist aber nicht so groß, wie es auf den 

79 



ersten Blick scheint: Es ist erstens zu beachten, daß die Fremden, 
die sich einem Dorfe nähern, doch nicht wissen können, daß dort 
ein Todesfall vorgekommen sei; darum muß es Pflicht der Ein- 
heimischen sein, das in allgemein verständlicher Weise kundzu- 
tun (auf Borneo geschieht das mit Hilfe eines Seils, das man über 
den Fluß oder sonst in der Nähe des Dorfes sichtbar aufspannt). 
Zweitens ist auch nicht zu vergessen, daß dieselben Menschen, von 
denen eine magische Gefahr ausgeht, zugleich am stärksten der 
magischen Einwirkung der anderen ausgesetzt sind. 

Unsere Analyse hat uns die ein e Seite des lali gezeigt: das, wo- 
von eine gefährliche Magie ausströmt, wird von einem Verbot um- 
geben, wird aus dem allgemeinen Verkehr herausgehoben. Wir 
sahen aber oben, daß lali noch eine zweite Bedeutung hat: alles, 
was zum Gotte oder zum religiösen Kultus gehört, ist lali. Diese 
zweite Bedeutung des lali läßt sich leicht auf die erstere zurück- 
führen, was wir mit Hilfe der biblischen Begriffe ähnlicher Art 
beweisen wollen. „Mose und Elia müssen sich das Haupt verhüllen, 
damit sie nicht vom Anblick Jahves in seiner Majestät vernichtet 
werden. Eine Parallele dazu haben wir darin, daß Araber sich ver- 
hüllen, um sich gegen den bösen Blick zu schützen 192 ." D. h. von 
Gott strömt eine ebensolche Gefahr aus, wie von 
jeder magischen Substanz. Wie wir bereits wissen, ist 
Gott jene magische Allmacht, die die menschliche Allmacht abge- 
löst hat, nachdem der Mensch seinen Narzißmus überwunden hat. 
In der Epoche der Überwindung des Narzißmus und der Ablösung 
der Magie durch Religion ist eine ängstliche Einstellung zu allen 
magischen Gewalten entstanden. Diese Ängstlichkeit hat sich auch 
in die Beziehung zu Gott hineingeschlichen. 

In einer späteren Phase der religiösen Entwicklung, als die ma- 
gischen Vorstellungen jedenfalls an Lebenskraft verloren haben, 
haben auch solche Ideen wie tabu, lali usw. ihren ursprünglichen 
Sinn einer „Abwehrmagie" verloren, und dann erst kamen solche 
nebelhafte und verschwommene Begriffe wie „heilig" auf. „Hei- 
lig und göttlich sind synonyme Begriffe", so versicherte uns der 
Bischof von Upsala (Natan Söderblom). Unsere Analyse hat uns 

80 



nun gezeigt, daß zugrunde des Heiligkeitsbegriffs 
die alte magische Idee lieg t 193 . • 

34. Tabuiert wird also alles, wovon eine magische Gefahr aus- 
strömt. Der Tod z. B. ist eine solche unheilvolle magische Potenz. 
So glauben die Bahau (Borneo), daß sich auf Grabstätten ton h, 1 
(böse Geister) aufhalten, die der bruwa (Seele) der Lebenden so; 
gefährlich werden können. Darum „verläßt man (die GrabstälL; 
nach der Bestattung so schnell als möglich . . . Alle Teilnehmer 
an einem Begräbnis müssen sich abends durch ein Bad reinigen 
und ein Huhn opfern, um . . . das .Schlechte abzuwerfen' 1 - 9 *". 
Ähnliches treffen wir bei den mohammedanischen Slawen (Bal- 
kan) an. „Bei den slawischen Moslimen pflegen die Leute, die den 
Leichnam gewaschen, sich und die Verwandten des Toten mit dem 
übriggebliebenen Leichenwasser zu waschen, damit ihnen der Tote 
im Traume nicht erscheinen soll 19 ^." 

Es ist interessant darauf hinzuweisen, daß eigentlich auch in 
dem Falle, wo das Töten legalisiert ist, wie z. B. bei der Hinrich- 
tung eines Verbrechers auf Grund des richterlichen Spruchs, der 
Vollzieher der Tötung, der Scharfrichter, einer allgemeinen Ver- 
achtung unterliegt. Bekanntlich gehörte in Europa in früheren 
Zeilen der Beruf des Scharfrichters zu den „unehrlichen Gewer- 
ben", und Scharfrichter samt ihrer Familie mußten außerhalb der 
Stadtgrenze wohnen. Ebenso besteht noch heutzutage in Nepal die 
Sitte, „daß sich Leute ohne Kaste, vor allem Ausfeger, Metzger 
und Scharfrichter, wie in Indien am Rande der Vorstädte 
niederlassen müssen . . .196". Menschen, die beruflich mit dem 
Tod in häufige Berührung kommen, wie Metzger, Scharfrichter 
usw., sind tabu: es geht von ihnen eine gefährliche, unheildrohende 
Magie aus, darum werden sie gemieden und möglichst isoliert 19 ?. 

Über die psychologischen Gründe der Auffassung des Todes als 
schauerlich und unheilbringend, können wir uns hier nicht aus- 
führlicher auslassen. Es sei nur auf zwei Momente hingewiesen: 
Erstens stand der primitive Mensch epidemischen Krankheiten hilf- 
los gegenüber; in solchen Fällen mußte er zusehen, wie der Tod 
einen nach dem anderen hinwegraffte; man mußte schnell als 
möglich den Herd der „bösen Magie" isolieren, also tabuiereniös. 

6 Kaplan, Göttliche Allmacht o 

öl 



L. 



Zweitens aber wirkte noch die Neigung des Primitiven zur I d e n - 
tif ikation stark mit. Der Narzißt objektiviert sich selbst, er 
ist darum auch geneigt, sich mit dem Objekt zu identifizieren. Wir 
haben oben gehört, daß z. B. der Ätman um sich blickt und überall 
nur sich selbst erblickt und ausruft: „Das bin ich." Dieses sich 
Identifizieren mit dem Objekt sagt z. ß. der junge Schopenhauer 
von sich aus und beschreibt es in folgender Weise: „Welchen Ge- 
genstand ich betrachte, der bin ich. Sehe ich den Berg, mit blauem 
Himmel dahinter, und Sonnenstrahlen auf dem Gipfel, so bin ich 
nichts als dieser Berg, dieser Himmel, diese Strahlen : und das Ob- 
jekt erscheint, rein aufgefaßt, in unendlicher Schönheit ... ich 
bin das Objekt . . . 199 ." Schreiben wir dem Primitiven eine 
solch weitgehende Identifikationstendenz zu, so wird seine schauer- 
liche Auffassung des Todes begreiflich: im Toten erblickt er sich 
selbst. Vom Toten geht also wirklich eine große Gefahr aus : durch 
Identifikation mit ihm verfällt der Lebende gleichsam der Gewalt 
des Todes 200 . Um dieser Gefahr aus dem Wege zu gehen, mußte 

man den Tod (das Tote) tabuieren. 

Ebenso ist auch die Frau in vielen Fällen tabu, entweder die 
Frau überhaupt, oder nur in bestimmten Verwandtschaftsgraden. 
So z. B. bei den Aranda (Australien) : „Der Mann darf mit seiner 
Schwiegermutter, wenn sich dieselbe im Lagerplatz aufhält, nicht 
reden, ja ihr gar nicht nahe kommen; begegnet er ihr draußen, so 
darf er nur aus einiger Entfernung vermittels der allgemeinen 
Geheimsprache . . . sich mit ihr verständigen. Würde er öffentlich 
mit seiner Schwiegermutter reden, so wäre die Folge entweder 
Jucken am ganzen Körper oder sein Leib würde anschwellen . . , 
Die Schwiegermutter muß ihrerseits die Hütte ihres Schwieger- 
sohns meiden . . . 201 ." Die Schwiegermutter ist für ihren Schwie- 
gersohn tabu, es strömt von ihr eine gewisse Gefahr für ihn aus. 
In scheinbarem Gegensatz dazu steht der Brauch vor dem Auszug 
in den Krieg: „In der Nacht suchen sich die Krieger in die nötige 
Kampfwut zu versetzen, indem sie fleischlichen Umgang mit sol- 
chen Frauen pflegen, die ihnen sonst streng verboten sind, z. B. 
mit ihren Schwestern und Schwiegermüttern ; diese Exzesse sollen 
bewirken, daß ihr .Bauch' entbrennen soll 202 ." 



82 






Der Zusammenhang ist jetzt klar: Der sexuelle Verkehr mit 
nahen Verwandten hat ursprünglich eine große magische Bedeu- 
tung, dadurch zaubert sich der Krieger gleichsam viel Mut an und 
wird unbesiegbar. Zu Zeiten des Friedens darf der Krieger seine 
Kampfwut nicht wecken. Darum geht er jenen Frauen aus dem 
Wege, die in ihm die Kampfwut reizen können. 

Im letzten Grunde ist aber die Sache so zu verstehen: Der Koi- 
tus ist für den Primitiven ein magisches Mittel, ein Ausdruck seiner 
Allmacht. Die magische Macht, die sich im Koitus manifestiert, 
darf aber nicht nutzlos vergeudet werden. Dieser magische Ge- 
danke erzeugt eine Hemmung der Sexualität, den Sexual wi- 
der st and. In der primitiven Horde, wo der Verkehr mit der 
übrigen Welt ziemlich beschränkt ist, sind die verwandten Frauen 
doch diejenigen, mit denen der Mann sonst am häufigsten zusam- 
mentreffen und dadurch am meisten der Gefahr ausgesetzt sein 
müßte, seine magische Kraft durch Mißbrauch zu verlieren. Um 
dem vorzubeugen, wurden die verwandten Frauen tabuiert („I n - 
z es tscheu"). 

Der Sexualwiderstand oder die Unlust, seine magische Kraft zu 
vergeuden, projiziert der Mann auf die Frau selbst und verwandelt 
sie dadurch in ein dämonisches böses Wesen, das ihm fortwährend 
mit Gefahren droht. Bei den Wanderobo z. B. darf „während der 
Bereitung (des Pfeilgiftes) kein Weib weder in der Nähe des Gift- 
topfes, noch in die des kochenden Mannes kommen ... Sie glau- 
ben, daß die Wirkung des Giftes durch die Berührung oder auch 
nur Gegenwart einer Frau, deren Person sie in ihren naiven An- 
schauungen von dem Begriff Geschlechtsverkehr — denn dieser 
ist ein nach ihrer Ansicht dem Gift entgegenwirkendes Element — 
nicht zu trennen vermögen, abgeschwächt oder ganz vernichtet 
würde". „Sich selbst sogar machen sie bezüglich der Intensität des 
Geschlechtsverkehrs verantwortlich für das langsame Verenden des 
vom Gift getroffenen Tieres 203 ." Bei den Massai darf „der Ehe- 
mann (einer Schwangeren) . . . nicht in den Krieg ziehen, da man 
glaubt, er werde unterwegs sterben 204 ". 

Es ist klar: Im Koitus verbraucht der Mann seine magische 



6« 



83 



l 



Kraft, er wird durch Mißbrauch der sexuellen Tätigkeit magisch 
untüchtig. Die Frau, als ein Wesen, das seine Sexualität reizt und 
dadurch zur Untüchtigkeit verleitet, stellt sich ihm als bös und 
unheilbringend dar: man muß die Frau möglichst meiden. 

Tabu ist also eine Maßregel gegen gefährliche Magie, gegen 
magisches Unheil. Wenn sich aber die vielen magischen Potenzen 
zu Einem Gott vereinigen, verwandelt sich das Tabu zu einem Ver- 
bot Gottes und die Übertretung des Tabu ist dann Sünde. In 
der rein magischen Auffassung droht die Übertretung eines Tabu 
mit Unheil: die Übertretung ist noch keine Sünde im späteren 
Sinne des Wortes, und das Unheil ist keine Strafe. Erst als Tabu 
zu einem Verbote Gottes wird, wird das Unheil, das aus seiner 
Übertretung resultiert, als Strafe Gottes verstanden, und dadurch 
die Übertretung selbst zu Sünde gestempelt. 

Aus der Auffassung der Frau als magisch unheilbringend für 
den Mann, folgte die Sexualhemmung. Nach dem Aufkommen der 
religiösen Auffassung bekommt die Angst vor der Frau den Cha- 
rakter eines religiösen Verbotes sie anzurühren: der sexuellen Ver- 
suchung nachzugeben ist jetzt eine Sünde vor Gott. 

In strenger Form als eine unbedingte Forderung für alle konnte 
sich der Asketismus naturgemäß nicht durchsetzen, er blieb aber 
bestehen für die „Auserwählten", für die Heroen der Frömmig- 
keit. So schreibt z. B. Apostel Paulus i. Brief an die Korinther, 
7, 1—2: „Es ist für den Mann gut, keine Frau zu berühren; aber 
zur Vermeidung der Unzucht mag jeder Mann seine Frau und jede 
Frau ihren Mann haben." Hier wird die Ehelosigkeit als ein höhe- 
rer Grad und in hohem Grade gewünschter Zustand betrachtet. Da 
aber der Mensch zu schwach sei, erlaubt ihm Paulus die Ehe, 
wie er sagt: „damit der Satan nicht eure natürliche Begierde be- 
nutze, um euch (zur Unkeuschheit) zu verführen". Und dem fügt 
er noch zu: „Ich meine das als eine Erlaubnis, die ich gebe, 
nicht als ein Gebot. Denn am liebsten wäre es mir, wenn alle 
Leute (ehelos) wären wie ich; aber jeder hat eben seine besondere 
Gnadengabe von Gott empfangen, der eine auf diesem Gebiete, der 
andere auf jenem." — Aus diesen Worten geht klar hervor, daß 
für Paulus das höchste Ideal der Reinheit doch die Ehelosigkeit 

8/» 



ist, daß nach seiner Auffassung in den sexuellen Beziehungen 
Sündhaftes verborgen liegt. 

Der Koitus ist am Anfang der Zeiten eine magische Tat und 
Ausdruck des menschlichen Narzißmus. Mit der Überwindung des 
Narzißmus und Verdrängung der Magie in der ersten religiösen 
Phase stellte man sich zur Sexualität abwehrend ein. Gott als Pro- 
dukt der Überwindung des Narzißmus und Magismus kann sich 
nicht wohlwollend zur sexuellen Tat verhalten, und schreibt darum 
dem Menschen, inwiefern er „fromm" sein will, den sexuellen 
Asketismus vor 205 . 

Aus dem Nichtbefolgen eines Tabu folgt automatisch Unheil, 
ganz in derselben Weise, wie wenn man z. B. eine hygienische 
Re^el übertritt Erst nachträglich wird das Unheil als Strafe 
Gottes umgedeutet. Auf primitiver Stufe ist aber öfters schwer zu 
unterscheiden, ob in der Strafe Gottes ein moralischer Wert hin- 
eingelegt wird, oder ob sie nur als ein Unheil betrachtet wird. So 
meinen z. B. dieDajak: „Diejenigen, welche die menschlichen oder 
göttlichen adat (= Verbote) überschreiten, erleiden Mißgeschick 
oder werden krank; sind die Geister sehr erzürnt, so lassen sie die 
Schuldigen im Kampfe fallen, verunglücken, sich selbst töten, oder, 
wenn es Frauen betrifft, bei der Geburt sterben 2 ** 6 ." Und der Ge- 
sandte des Gottes der Massai sagt zu diesen: „Wenn ihr seinen Ge- 
boten folgt, wird es euch gut gehen; wenn ihr aber nicht gehorcht, 
so wird er euch mit Hungersnot und Seuchen strafen 207 ." Hier ist 
die Sünde eigentlich bloß Unheil, sie ist verabscheut, weil sie die 
Strafe Gottes nach sich zieht 

Erst später lernt der Mensch die Sünde als verabscheuungswür- 
dig, nicht wegen der gleichsam auf ihre Fersen hängenden Strafe 
Gottes zu betrachten, sondern aus Motiven innerer Verurteilung der 
sündigen Tat. Der Gott, der Verbote dekretiert und ihre Übertre- 
tung bestraft, dieser Gott wird dann zum inneren Gesetzgeber 
und Richter des Menschen. 

35. Warum verwebt sich so oft Ethik mit Religion? und warum 
strebt jede Religion auf einer höheren Stufe ihrer Entwicklung 
ethischen Aufgaben zu? Nach allem oben Gesagten ist es nicht 
mehr schwer, die Antwort darauf zu geben. Wir wissen, daß Reli- 

85 



gion aus der Überwindung des Narzißmus und Magismus resul- 
tiert. Aber letzten Endes bedeutet auch Ethik eine Überwindung 
des Narzißmus ! Das religiös-moralische Gebot: „Liebe deinen Näch- 
sten wie dich selber!" — drückt unseren Standpunkt aus. Seinen 
Nächsten wie sich selber lieben bedeutet : sich an Stelle seines Näch- 
sten setzen, d. h. sich mit ihm identifizieren. Eine solche Identifi- 
kation bedeutet gleichsam die Verneinung der eigenen Person, d. h. 
die Überwindung seiner narzißstischen Ausschließlichkeit. 

Mit dem Wachstum des moralischen Kerns in uns wird der 
Mensch gleichsam in zwei Personen gespalten, die einander so 
fremd erscheinen, daß sie sich zwei verschiedenen Welten angehö- 
rend betrachten. Einerseits die Leidenschaften, die den Menschen 
beherrschen, andererseits die moralischen Hemmungen, die jene im 
Zaume halten! — der schwache Mensch kann sich nicht leicht ent- 
schließen, sie in eine und dieselbe Kategorie zu bringen. Wie kann 
ich zur selben Zeit etwas wollen und wieder doch nicht wollen, zu 
Niederträchtigkeiten und Grausamkeiten hingezogen sein, und doch 
das Erhabene und Gute tun? Folglich muß die Stimme des Ge- 
wissens, die herrisch mir befiehlt gegen meinen Willen 
zu handeln, von jemand anderem kommen, von einem Wesen 
höherer Natur, von Gott. Von naiv denkenden Menschen habe ich 
öfters solche Argumentation gehört: „Die moralischen Gebote for- 
dern von uns Liebe zum Nächsten, gute Taten, Verzeihung unserer 
Feinde u. ähnl. ; ist denn der Mensch, der voll ist sündiger Gelüste, 
imstande, so etwas auszudenken? Nur Gott konnte das uns durch 
seine Auserwählte offenbaren!" D. h. der Mensch identifiziert sich 
nur mit seinen Leidenschaften und sinnlichen Gelüsten ; den mora- 
lischen Trieb aber projiziert er in eine andere „ideale" Welt hin- 
ein und identifiziert ihn mit Gott. Dann verwandelt sich Gott der 
Allmächtige in den allwissenden Richter, der auf die Taten der 
Menschen achtgibt und die Ungehorsamen, die Übeltäter, streng 
bestraft. 

Nur der Buddhismus, diese atheistische Religion, verlegt die 
moralische Allmacht zurück in den Menschen. Das kommt zum 
Ausdruck in der phantastischen Lehre vom Karman. Das Wort be- 
deutet Werk oder Handlung. Im Buddhismus versteht man dar- 

86 



u 



unter eine gewisse Kausalität, wodurch eine Reihenfolge von Exi- 
stenzen zu einer Einheit verknüpft wird, so daß die jedesmalige 
Existenz das Produkt der Schuld und des Verdienstes aller ihrer 
Vorgängerinnen ist. „Jede Tat, sei sie gut oder böse, wirkt durch 
unendliche Zeiträume fort und fort, und trägt selbst nach hun- 
derttausenden von Kaipas (Weltzeitperioden) noch ihre unvermeid- 
liche Frucht, bis ihr Effekt durch vollkommene Sündenlosigkeit 
aufgehoben wird. Das jedesmalige Geschick des einzelnen, sein 
Glück und Unglück, Leid und Freude, Geburt und Tod in irgend- 
einem bestimmten Erdenwallen ist nichts anderes als die reife 
Frucht aller der Handlungen, welche er in seinen unzähligen frühe- 
ren Lebensläufen begangen hat. Und diese Kraft der Taten treibt 
und bewegt auch die große Welt, das Universum: Zertrümmerung 
und Erneuerung desselben ist die Wirkung des Verdienstes und der 
Sündenschuld der atmenden Wesen 208 ." 

Wir wollen das Ausgeführte durch eine buddhistische Legende 
erläutern: Einem Könige war eine Tochter geboren, deren Aus- 
sehen ungemein häßlich war. „Wegen ihrer Häßlichkeit war der 
König sehr mißvergnügt und ließ sie im Inneren des Palastes, vor 
allen Augen verborgen, erziehen." In einem späteren Zeitpunkt 
ihres Lebens (als sie schon längst verheiratet war) verwandelte sie 
sich in eine glänzende Schönheit. Wodurch war das alles verur- 
sacht? Es stellte sich nun heraus, daß in einer früheren Existenz 
sie sich von einem sehr heiligen von allen geachteten Mann respekt- 
los ausgedrückt hatte: „Wie widerlich ist dieser mit seiner häß- 
lichen Körpergestalt und mit seiner rohen Haut," wodurch sie sich 
einer Sünde schuldig machte. Später aber empfand sie bittere Reue 
und sprach zu jenem Heiligen: „Da ich von meiner Sündenschuld 
gläubig überzeugt bin, so bitte ich dich, daß sie durch meine Reue 
getilgt werde ..." Und die Legende schließt mit den Worten: 
„Dadurch, daß sie in jener Zeit aus unbußfertigen Herzen sich 
gegen den ehrwürdigen Rangssangdschei (Heiligen) durch Schmäh- 
worte versündigte, mußte sie in der Folgezeit beständig (die Strafe) 
eines häßlichen Körpers ertragen. Weil sie nachher ... es bereute, 
wurde ihr Aussehen später außerordentlich schön und sie selbst 
verständig und geistreich 209 ." „Die Folgen der Tugend und des 

8 7 



Lasters hören zu keiner Zeit auf; darum befleißige dich mit Eifer, 
die Handlungen des Körpers, der Rede und der Gedanken zu hü- 
ten 210 ." D. h. in unseren Taten, den guten wie den bösen, wur- 
zeln bestimmte Folgen für uns, die als Belohnung der Tugend und 
Bestrafung des Lasters zu gelten haben. 

In der geschilderten buddhistischen Lehre von Karman gibt sich 
in zwar phantastischer Einkleidung eine sehr richtige psychologi- 
sche Wahrnehmung kund: Ein Mensch handelte schlecht, bereute 
es aber bald; dieser Aufstand des Moralischen in uns gegen unsere 
impulsive Natur ruft einen schmerzhaften Zustand hervor, der 
gleichsam als Strafe für unsere Sündhaftigkeit erscheint. Die 
Übertretung des moralischen Gebotes bestraft 
sich selbst, bewirkt Unheil, ganz entsprechend den Tabu- 
vorstellungen 211 , 212 . 

36. Unsere Untersuchung über das religiöse Erlebnis wäre nicht 
vollständig, wenn wir nicht auf noch ein Moment acht geben woll- 
ten. Rudolf Otto hat darauf hingewiesen, daß im religiösen Er- 
lebnis so was wie ein „Gefühl für das Unheimliche", eine Art 
„Grauen" oder „Erschauern" enthalten ist. Das Grauen „ist nicht 
natürliche, gewöhnliche Furcht, sondern selber schon ein erstes 
Sich-Erregen und Wittern des Mysteriösen, wenn in noch so roher 
Form, ein erstes Werten nach einer Kategorie, die nicht im übri- 
gen gewöhnlichen, natürlichen Bereiche liegt und nicht auf natür- 
liches geht, und ist nur dem möglich, in welchem eine eigentüm- 
liche, von den .natürlichen' bestimmt verschiedene Anlage des Ge- 
mütes wach geworden ist, die sich zunächst nur zuckend und roh 
genug äußert, aber als solche schon auf eine völlig eigene, neue 
Erlebnis- und Wertungsfunktion des menschlichen Geistes deu- 
tet 2 "". 

Der Mensch erlebt also gewisse Angstzustände, wo aber die Angst 
eine nicht rational begründete ist. Es ist vielmehr die Angst vor 
einem Mysteriösen, Unheimlichen, die als „religiöse Scheu" 
auftritt. „Ihre Vorstufe ist die ,dämonische' Scheu (= panischer 
Schrecken) mit ihrem apokryphen Absenker, der .gespenstischen 
Scheu'." Von dem Gefühl des Unheimlichen „und seinem ersten 
Durchbruche in den Gemütern der Urmenschheit ist alle religions- 

88 



geschichtliche Entwicklung ausgegangen. In ihm wurzeln .Dä- 
monen' wie .Götter' — und was sonst die .mythologische Apper- 
zeption' oder die .Phantasie' an Objektivationen desselben hervor- 
brachte 21 *". 

Rudolf Otto nennt jenes Unheimliche oder Mysteriöse das Nu- 
minose, die Angst selber aber (das kreatürliche Gefühl) nennt er 
das numinose tremor. Und nun bemerkt er dann ferner: „Indem 
das Gefühlsmoment des numinosen tremor auf das numinose Ob- 
jekt bezogen wird, ergibt sich eine .Eigenschaft' des numen, die 
in unseren heiligen Texten eine wichtige Rolle spielt und durch 
ihre Rätselhaftigkeit und Unfaßbarkeit den Exegeten wie den Dog- 
matikern viel Schwierigkeiten gemacht hat. Das ist die opf7j, der 
Zorn Jalives . . . Das Seltsame am .Zorn Jahves' ist schon immer 
aufgefallen; zunächst ist nun an manchen Stellen des Alten Testa- 
ments handgreiflich, daß dieser .Zorn' von Haus aus nichts mit 
sittlichen Qualitäten zu tun hat. Er .entbrennt' und äußert sich 
rätselhaft, . . . wie gespeicherte Elektrizität, die sich auf den ent- 
lädt, der ihr zu nahe kommt . . . Er muß dem, der nur ge- 
wöhn t ist, die Gottheit nach ihren rationalen Prädikaten zu den- 
ken, vorkommen wie Laune und Willkürleidenschaft, eine Auf- 
fassung, die die Frommen des Alten Bundes sicher mit Nachdruck 
zurückgewiesen haben würden. Denn ihnen erscheint sie (die opy/)) 
keineswegs als eine Minderung, sondern als ein natürlicher Aus- 
druck und ein Moment der .Heiligkeit' selber, und als ein ganz 
unauf hebliches 216 ." 

Was unser Theologe eigentlich sagen will, ist das: Es gibt ein 
Irrationales (= Göttliches). Das Erleben des Irrationalen ist von 
einem Grauen begleitet. Indem nun der Mensch seine Angst nach 
außen projiziert (sich objektiviert), erscheint sie ihm als die Orgy 
oder der Zorn Jahves. 

Wie es sich für einen Theologen geziemt, möchte Otto die „re- 
ligiöse Scheu" als etwas Primäres, nicht weiter Ableitbares auf- 
gefaßt haben. Steht man der Sache aber etwas kühler gegenüber, 
so fällt es einem nicht schwer, hinter der „religiösen Scheu" etwas 
uns bereits Bekanntes zu erblicken. Rudolf Otto hat darauf selbst 
hingedeutet, ohne freilich die Konsequenzen zu ziehen. Wir haben 

89 



oben gehört, der Zorn Jahves entbrennt und äußert sich wie ge- 
speicherte Elektrizität, „die sich auf den entlädt, der ihr zu 
nahe kommt". Und er formuliert selbst seine Ausführungen 
folgendermaßen: „Man kann das bisher vom tremendum Ent- 
wickelte zusammenfassen in das Ideogram ,schlechthinnige 
Unnahbarkeit'. Man fühlt gleich, daß noch ein Moment hin- 
zukommen muß, um es ganz zu erschöpfen: das Moment von 
.Macht', .Gewalt', .Obergewalt', .schlechthinnige Übergewalt' 216 ." 

Was ist die „schlechthinnige Unnahbarkeit"? Doch nichts anderes 
als die magische Gefahr, das tabu. Die verschiedenen magi- 
schen Gefahren einer früheren Epoche vereinigen sich schließlich 
zu einer einzigen, und die heißt dann orgy oder der Zorn Jahves. 

37. Die unmotivierte, nicht rational begründete Angst nennen 
wir die neurotische Angst und sprechen in solchem Falle 
von einer Angstneurose. Freud vermutet, daß „die neurotische 
Angst aus der Libido entsteht, ein Umwandlungsprodukt derselben 
darstellt, sich also etwa zu ihr verhält, wie der Essig zum 
Wein 217 ". Er sagt von der Angst der Kinder: „Die Angst der Kin- 
der ist ursprünglich nichts anderes als der Ausdruck dafür, daß 
sie die geliebte Person vermissen; sie kommen darum jedem Frem- 
den mit Angst entgegen ; sie fürchten sich in der Dunkelheit, weil 
man in dieser die geliebte Person nicht sieht, und lassen sich be- 
ruhigen, wenn sie dieselbe in der Dunkelheit bei der Hand fassen 
können. Man überschätzt die Wirkung aller Kinderschrecken und 
gruseligen Erzählungen der Kinderfrauen, wenn man diesen schuld 
gibt, daß sie die Ängstlichkeit der Kinder erzeugen. Kinder, die 
zu Ängstlichkeit neigen, nehmen nur solche Erzählungen auf, die 
an anderen durchaus nicht haften wollen; und zur Ängstlichkeit 
neigen nur Kinder mit übergroßem oder vorzeitig entwickeltem 
oder durch Verzärtelung anspruchsvoll gewordenem Sexualtrieb. 
Das Kind benimmt sich dabei wie der Erwachsene, indem es seine 
Libido in Angst verwandelt, so wie es sie nicht zur Befriedigung 
zu bringen vermag, und der Erwachsene wird sich dafür, wenn er 
durch unbefriedigte Libido neurotisch geworden ist, in seiner Angst 
wie ein Kind benehmen, sich zu fürchten beginnen, so wie er 
allein, d. h. ohne eine Person ist, deren Liebe er sicher zu sein 

90 



glaubt, und diese seine Angst durch die kindischsten Maßregeln 
beschwichtigen wollen 218 ." 

Unbefriedigte Libido verwandelt sich also in (neurotische) Angst. 
Nun ist Gott der Repräsentant des tabu, der Aufseher und Hüter 
der strengen tabu- Vorschriften. Im tabu ist aber ein asketischer 
Zwang enthalten: tabu fordert eine sexuelle Enthaltsamkeit, ins- 
besondere richtet es die Inzestschranke auf. Gerade in urprimitiven 
Zeiten, wo all die Versuchungen noch ziemlich stark waren, mußte 
tabu die Stauung von Libido bewirken. Und daraus mußte wieder- 
um neurotische Angst resultieren, die schließlich die Gestalt von 
„religiöser Scheu" angenommen hat. 

Wir wissen auch sonst, daß „jeder Angstzustand, anfänglich im 
Bewußtsein scheinbar gegenstandslos auftauchend, von diesem 
schnell genug irgendwie plausibel begründet wird, denn dadurch 
wird der Ausbreitung der Angst im Bewußtsein entgegengearbeitet. 
Man könnte hier von einer .Eindämmungstendenz' sprechen 219 ". 
Die durch die tabu-Vorschriften bewirkte Libido-Stauung verwan- 
delt sich in neurotische Angst, welche dem Bewußtsein als durch 
den „Zorn Jahves" begründet erscheint. 

In dem Zustande der „religiösen Scheu" ist aber möglicher- 
weise noch ein anders begründetes Angstmoment enthalten. Die 
Gottesvorstellung, der Glaube an Gott setzt eine Überwindung des 
Narzißmus voraus. Im Narzißmus besetzt der Mensch sein eige- 
nes Ich mit Libido. Die Gottesreligion setzt also eine Zurückzie- 
hung der Libido vom Ich voraus. Das nicht mehr geliebte Ich 
verfällt in einen Angstzustand, die ungestillte Liebessehnsucht des 
Ich zu sich selbst verwandelt sich in Angst („hypochondrische 
Angst"). 

Oder anders ausgedrückt: Gott bedeutet eine Beeinträchtigung 
des (narzißstischen) Ich. Diese Ichverletzung wird erlebt als Angst- 
zustand. Der „Zorn Jahves" ist nur die Umschreibung des Tat- 
bestandes, daß von Gott eine Gefahr ausströmt, d. h. Gott die Ten- 
denz bedeutet, das Ich in Schranken zu halten und es eines großen 
Teiles von Libidobesetzung zu berauben. 

38. Daß das „kreatürliche Bewußtsein" von einem Gefühl des 
Unheimlichen begleitet sein kann, habe ich an einer von mir 

9i 



analysierten Person beobachten können. Es handelt sich um einen 
jungen Mann, der eine ziemlich stark ausgeprägte narzißstische 
Persönlichkeit war, und der z. B. vor Jahren einmal den Satz nie- 
dergeschrieben hat: „Mein Gott, das bin ich." Seine auto- 
erotische Anlage gibt sich darin kund, daß er in der Analyse von 
einer Menge merkwürdiger, schwer definierbarer Sensationen viel 
zu erzählen weiß: So hat er ab und zu „Heißgefühle" im Gesicht 
und am Kopfe, irgendwelche Sensationen im Rachen, ist imstande, 
die Blutzirkulation zu „belauschen" usw. Alle diese Sensationen 
kann er auch willkürlich hervorrufen und erlebt sie dann mit einer 
gewissen Wonne. Es leuchtet ein, daß solche Sensationen nur ent- 
stehen können, wenn sich einer ausgiebig mit sich selbst beschäf- 
tigt: der große Strom der körperlichen Sensationen berührt doch 
das Bewußtsein des Menschen, der mehr auf die objektive Welt 
eingestellt ist, kaum. Erst der Autoerotiker, der seinen Körper und 
die verschiedenen Organe mit besonderer Liebe behandelt, erzeugt 
entweder (durch Autosuggestion) solche Sensationen, oder, wenn 
sie wirklich irgendwie objektiv begründet sind, nimmt er sie leich- 
ter wahr. 

Die narzißstische Größensucht unseres jungen Mannes ist z. B. 
aus folgendem Traum (aus der Kindheit, als er kaum zehn Jahre 
alt war) ersichtlich: 

Man hat ihn zum König erhoben. In weißer Kleidung, mit 
weißem Turban, steht er in der Mitte und wird von allen an- 
geschaut und bewundert. 
Der Traum ist nicht mißzuverstehen ! Ein großer König sein, im 
Mittelpunkte der Aufmerksamkeit sich befinden, angeschaut und 
bewundert werden — das ist die höchste Wonne des Narziß ten. 
Aufgewachsen ist unser junger Mann in einer sehr einfachen, 
halb bäuerlichen, halb proletarischen Umgebung, wo Aberglaube 
und Religion eine ziemlich große Rolle spielen. Einige nahe Ver- 
wandle nahmen Anteil am Sektiererwesen. Sein Heimatdorf ist in 
der großen Masse katholisch. Nur sein Vater ist freigeistig und 
macht sich gern über Frömmelei und Sektierergeist lustig. Der 
junge Mann nörgelte oft und viel am religiösen Problem herum, 
ohne jedoch selbst offen religiös zu sein. 

92 



Und nun schreibt der junge Mann (während der Zeit der 
Analyse) folgendes: 

(I) Als ich letzthin einmal im Walde las und einen Moment 
ausruhte, überraschte mich plötzlich eine eigenartige Empfin- 
dung: Das Gefühl, willenlos von einer außer mir stehenden 
Macht abhängig zu sein, als ob ich einem gewissen Schicksal 
nicht entrinnen könnte. Und ich merkte auch, daß etwas in mir, 
in diesem Moment wenigstens, an eine solche Macht glaubte. Ich 
fragte mich: Bin ich trotz aller Bemühung um eine Weltan- 
schauung noch nicht einmal so weit, daß ich mich dabei er- 
tappen muß, daß ich offenbar doch innerlich noch an so einem 
Altweiberglauben hange? 

Es ward mir etwas unheimlich, nicht vor dem allmächtigen 
Wesen, sondern ich fühlte, daß ich gewissen Strömungen in 
meinem Innern machtlos gegenüberstehe. 

(II) Ich erinnere mich aus meiner Kindheit, daß ich mich 
einmal gehörig vor etwas Übermächtigem fürchtete, als in der 
Wohnung der Großmutter das Heulen des Windes zu verneh- 
men war. 

(III) Es war mir immer peinlich, über Gott zu sprechen, 
auch das Wort „Gott" zu sagen machte mir Mühe, als ob et- 
was Beschämendes dabei wäre, was mich als einen Schwächling 
bloßgestellt hätte. 

(IV) Die tiefe lähmende Angst, die mir innewohnt, erscheint 
mir zeitweise als eine Angst vor Menschen (menschlichem Zorn- 
ausbruch). Ich scheute alles, was jemanden zur Wut reizen 
könnte, und wage deshalb nicht aufzutreten. Angstgefühl vor 
Beamten, Uniformen. 

(V) Wenn der Roheit und den Machtgelüsten des einzelnen 
nichts im Wege stünde, dann hätte er auch keinen Gott 

In diesen Bekenntnissen tritt klar folgendes zutage: Gott ist eine 
außer uns stehende Macht, von der wir uns abhängig fühlen, ein 
Schicksal, dem man nicht entrinnen kann. Die Übermacht erscheint 
einmal als das Heulen des Windes (II), ein anderes Mal als jene 
moralische Kraft, die der Roheit und dem Machtgefühl des ein- 
zelnen Schranken setzt (V), zugleich ist sie aber eine Strömung 

93 



in unserem Innern (der „Gott in uns"), der wir machtlos gegen- 
überstehen (I).' Die Anerkennung einer Übermacht (ob kosmischer 
oder ethischer Natur) fällt dem Narzißten nicht leicht, es ist ihm 
peinlich, das Wort Gott auszusprechen, durch die Anerkennung 
Gottes fühlt er sich wie beschämt, als wäre er dadurch als 
Schwächling bloßgestellt (III). D. h. der Narzißt sträubt 
sich, die eigene Allmacht zugunsten Gottes auf- 
zugeben. Und doch erlebt er den Gott als eine gewisse innere 
Strömung, der er machtlos gegenübersteht. Und das erscheint ihm 
unheimlich (I). Die Anerkennung Gottes wirkt also wie eine Ich- 
Verletzung, wie eine Ich-Kränkung, und das narzißstische Ich 
reagiert darauf, wie im Falle von Liebesentzug, mit Angst. Und 
unser junger Mann sagt dann selbst, die tiefe lähmende Angst, die 
ihm innewohnt, erscheine ihm zeitweise als eine Angst vor mensch- 
lichem Zornausbruch, die er auch als Angst vor Beamten und Uni- 
formen angibt (IV). Es ist also die Angst vor der Autorität, die 
einen zwingt, gewissen Normen sich zu unterwerfen. Es ist nicht 
schwer einzusehen, daß in dem geschilderten Zusammenhange der 
menschliche Zornausbruch äquivalent sei dem „Zorne Jahves". 

39. Der Hauptgedanke, den wir in der vorliegenden Arbeit ent- 
wickelten, lautet kurz so: Im Narzißmus wurzelt die Allmacht, die 
der Mensch anfänglich sich selbst beilegt (die Phase der Magie), 
mit der Überwindung des Narzißmus tritt der Mensch die All- 
macht dem Gotte ab. Es drängt sich uns nun jetzt ein neues Pro- 
blem auf: Wodurch ist die Überwindung des Narzißmus bedingt? 
Was drängt eigentlich den Menschen zur Überwindung des Nar- 
zißmus? 

Die Antwort auf diese Frage zu geben ist nicht leicht, insbeson- 
dere wenn man nur auf dem Boden der geschichtlichen Erfor- 
schung der Religion und der ethnographischen Beobachtung ver- 
bleibt. Die Geschichte der Religion, wie die Ethnographie, zeigt 
uns den Menschen nur in den Produkten seiner geistigen Tätig- 
keit. Das vergleichende Studium der Geistesprodukte offenbart 
uns zwar die innere Natur des Menschen, aber nicht restlos. Es 
bleibt dabei doch etwas Dunkles, was man ohne individuell-psycho- 
logische Beobachtung nicht aufhellen kann. Man muß mit dem 

94 






lebendigen Menschen in ganz unmittelbare Berührung kommen, 
man muß von seinen seelischen Erlebnissen durchdrungen werden, 
um die letzten Geheimnisse der Seele zu begreifen. Das gelingt 
am leichtesten und in vollkommener Weise dem Psychoanalytiker, 
an den sich Menschen wenden, die tiefe seelische Schmerzen im 
Busen tragen, und die gezwungen sind (weil das die psychoanaly- 
tische Technik fordert), die tiefsten Tiefen ihrer Seele bloßzu- 
legen. 

Einige Fälle von Beobachtungen an narzißstischen Menschen 
haben mich dazu geführt, die seelische Zerrissenheit des Narzißten 
und die darauf sich gründende seelische Dynamik zu begreifen. 
Die Resultate dieser Beobachtung will ich hier mitteilen: 

Der Narzißmus ist ein labiler und in sich widerspruchsvoller 
Zustand: Das Subjekt liebt sich selbst, aber als Objekt, als etwas, 
was gleichsam in der Außenwelt liegt. Es ist ein Pendeln zwi- 
schen zwei Polen: dem Subjekt und dem Objekt, das erzeugt einen 
Zustand des Unbefriedigtseins. Der Ausweg aus diesem Zustande 
liegt in der Überwindung des Narzißmus. 

Der Narzißt sucht den Weg zu den anderen Menschen, er 
braucht sie notwendig, um seinen Narzißmus zu befriedigen. Er 
braucht die anderen, damit sie z. B. ihn verehren, damit sie seinen 
Ehrgeiz kitzeln, damit er seine Macht über sie ausgießen kann. 
Aber je mehr der Narzißt die Menschen nur zur Befriedigung 
seines Narzißmus sucht, desto schwerer findet er sie, desto mehr 
kommt er mit ihnen (die doch nach seinem Eben bilde geschaffen 
sind) in Konflikt. Der Narzißt stellt sich Aufgaben, die in vollem 
Maße nicht ausführbar sind wegen des Narzißmus der anderen 220 . 

Viele Narzißten suchen den Ausweg aus ihrem widerspruchs- 
vollen Zustande und aus den Schwierigkeiten ihrer Situation darin, 
daß sie sich von der Welt zurückziehen und in die Einsamkeit 
flüchten. Aber hier verkümmern die in ihnen schlummernden 
Kräfte, weil sie nicht gebraucht werden, und darum sich nicht 
entfalten können. Mit Schrecken sehen sie bald ein, wie ihre Per- 
sönlichkeil verblaßt, ihr Gesichtsfeld sich verengt, sie intellek- 
tuell verarmen. Man muß zurück in die Welt zu den Menschen, 
um wieder die Möglichkeit zu haben, sich zu entfalten und sei- 

95 




nem Ich ein Aktionsfeld zu schaffen. Aber aus der Einsamkeit zu 
den Menschen zurückzukehren hat nur dann Sinn, wenn man auf 
seine narzißstische Ausschließlichkeit verzichtet und nicht mehr 
im Stolze des Allmachtswahnes verharrt. Die Überwindung 
des Narzißmus ist eine innere Notwendigkeit. 

4o. Im Leben der Völker kommt die Überwindung des Narziß- 
mus zum Ausdruck hauptsächlich als Kampf gegen den Magismus. 

Es sei zuerst darauf hingewiesen, daß die Magie auf einer be- 
stimmten Stufe der Kulturentwicklung keinesfalls nur ein Phan- 
tasieprodukt erhitzter Köpfe sei, sondern etwas ziemlich Reales. 
Stellen wir uns nämlich eine Gesellschaft vor, in der jedes ein- 
zelne Mitglied an die Realität der magischen Erscheinungen glaubt: 
In einem solchen Milieu muß jeder magische Akt als eine Sug- 
gestion wirken. Wenn jemand z. B. das „Bild" seines Nächsten 
durchsticht, so suggeriert er dadurch diesem den Schmerz: die 
suggerierte Idee realisiert sich dann als wirklicher Schmerz, den 
der unglückliche „Bezauberte" erlebt. Und er kann gar nicht an- 
ders, als die durch den magischen Akt ihm suggerierte Idee re- 
alisieren, weil er doch keinen einzigen Augenblick an der Realität 
der Magie zweifelt: Zugrunde der Magie liegt nicht nur die Sug- 
gestion, sondern (was den Tatbestand noch richtiger zum Aus- 
druck bringt) die Autosuggestion. 

Ein gutes Beispiel zauberischer Wirkung auf suggestiver und 
autosuggestiver Grundlage ist folgendes: 

„Im Jahre 1016 hatte . . . der Trierer Erzbischof Poppo ein 
seltsames Erlebnis. Eine der Stiftsdamen im Pf alzel bei Trier hatte 
ihm auf seinen Wunsch ein paar Stiefel angefertigt. Die Stifts- 
dame, die gerne im Herzen des Erzbischofs Liebe zu sich ent- 
zündet hätte, bezauberte diese Stiefel; in der Tat entbrannte Poppo, 
als er dieselben anzog, sofort in heftiger sündhafter Liebe zu der 
Nonne. Erstaunt und bestürzt zog Poppo eiligst die Stiefel aus 
und veranlaßte die Männer seiner Umgebung, sie gleichfalls an- 
zulegen; sie verspürten alle sofort die nämliche starke Wirkung. 
Die Übeltäterin wurde darauf von dem erzürnten Bischof aus dem 
Kloster vertrieben, und auch die übrigen Insassen des Klosters 
wurden von ihm gezwungen, strengere Zucht durchzuführen. 

96 



Poppo ging dabei so uimachsichtlich vor, daß er später, um den 
durch übergroße Strenge etwa erregten Zorn Gottes zu besänftigen, 
eine Reise nach Jerusalem unternehmen zu müssen glaubte 221 ." 
— Die von der Dame angefertigten Stiefel sind in der Vorstellung 
des Bischofs wie seiner Umgebung assoziativ mit jener verknüpft 
und wirken wie ein unmittelbar von der Frau selbst ausgehender 
sexueller Reiz. Für den asketisch gesinnten Mann ist es annehm- 
barer zu denken, daß er von einer rein äußerlichen von ihm un- 
abhängigen Macht beeinflußt sei: Er ist also „bezaubert", „be- 
hext" oder, wie man jetzt sagen würde, „hypnotisiert". Die Reali- 
tät des Zaubers ist in diesem Falle „experimentell" bewiesen, da 
auch die anderen Männer die Wirkung der Stiefel zu spüren be- 
kamen. Wir sehen, wie die magische Voraussetzung eine spezi- 
fische Wirklichkeit schafft. 

Der Narzißt glaubt an die eigene Allmacht und die eigene ma- 
gische Kraft. Da er aber die Welt sich nicht anders denken kann, 
als nach dem eigenen Ebenbild beschaffen, so schreibt er unwill- 
kürlich den anderen Menschen dieselbe magische Macht zu. Darauf 
gründet sich die Suggestibilität aller gegenüber jeder magischen 
Beeinflussung durch den anderen. Unter solchen Umständen be- 
kommt die Magie den Charakter der Allgemeinheit und der 
objektiven Realität In einem magisch denkenden Milieu 
wird die Magie fortwährend experimentell bestätigt. — 

Die Gesellschaft magisch denkender Menschen ist aber großen 
Gefahren ausgesetzt: jedes einzelne Individuum wird leicht zu 
einem Spielzeug in den Händen des ersten besten Schurken. Als 
Beispiel kann uns die Insel Tanna dienen, wo man glaubt, daß die 
Schamane Krankheit und Tod zu verhängen vermögen, „so oft 
sie ein Nahak erbeuten. Dieses Wort bedeutet ursprünglich soviel 
wie Kehricht, wird aber bestimmter angewendet auf vernachlässigte 
Nahrungsreste, die nämlich nicht weggeworfen, sondern sorgsam 
und heimlich verbrannt oder verscharrt werden sollen. Findet ir- 
gendein papuanischer Zauberer eine Bananschale, so rollt er sie 
samt einem Blatte in Baumrinde, und wenn die Nacht herabsinkt, 
setzt er sich an ein Feuer und läßt das Nahak langsam verbrennen. 
Ist alles in Asche verwandelt, so hat der Zauberer Kraft, und der 



7 Kaplan, Göttliche Allmacht 



97 



Tod dessen, von dem der Fruchtabfall herrührte, ist besiegelt. 
Allein die Kunde von dem nächtlichen Vorhaben verbreitet sich 
rasch und beizeiten. Weilt also in der Nähe irgendwer, den das 
Gewissen mit Vernachlässigung seiner Speisereste belastet hat, 
oder der schon krank daniederliegt, so läßt er von einem der Seini- 
gen auf dem Muschelhorn blasen, zum Zeichen, daß der Schamane 
mit seinem Vernichtungswerk innehalten möge. Am nächsten Mor- 
gen werden dann Lösegelder für die Rückgabe des Nahak ange- 
boten . . . Daß die papuanischen Schamane ernsthaft auf ihre 
Kunst vertrauen, ist deshalb nicht zu bezweifeln, weil, so oft einer 
aus der Zunft von Krankheit und Todesfurcht befallen wird, er 
seinerseits ebenfalls einen Muschelbläser ins Freie schickt . . . Die 
Nahakzeremonie kehrt mit kleinen Abänderungen auf der Mar- 
quesainsel Nukahiwa wieder, also unter reinen Polynesiern; sie 
findet sich ferner auf den Fidschiinseln . . . (und sogar in Au- 
stralien) 222". 

In der Gesellschaft magisch denkender Menschen muß sich je- 
der vor etwas fürchten. Jeder Schritt, jede Bewegung, jedes Wort 
kann gefährlich werden, wie für uns selbst, so auch für unsere 
Mitmenschen 2 23. Auf diesem Boden muß es zum Widerstand 
gegen die Magie kommen, muß die Tendenz entstehen, die 
Magic aus dem alltäglichen Verkehr auszuschalten, den Mißbrauch 
mit ihr unmöglich zu machen. Von nun an macht man den Un- 
terschied zwischen „weißer" und „schwarzer" Magie, zwischen sol- 
cher, die dem Wohle des Menschen dient, und solcher, die be- 
strebt ist, ihm zu schaden. Die letztere Art Magie wird als schwe- 
res Verbrechen betrachtet und unter Strafe gestellt. Die gutartige 
Magie, die „medizinischen" sowie auch kultischen Zwecken dient, 
wird zwar nicht unter absolutes Verbot gestellt, aber der Kreis 
der Personen, denen das Recht, solcherart Magie auszuüben, über- 
lassen wird, wird sehr eng gezogen (die Absonderung der Priester- 
kaste). Die Magie verwandelt sich allmählich in 
eine „Geheimwissenschaft 224 ". Wir wissen z. B., daß 
die sogenannten Mysterien im Altertum darum ihre Feiern und 
Gebräuche geheimhielten, „weil man ihnen eine magische Wir- 
kung zuschrieb 22 5". Pap. V (Edit. Dieterich, S. 799) spricht der 

98 



Magier zum Gotte: „Du hast mir die Kenntnis deines Namens ge- 
schenkt, die ich heilig bewahren und niemand mitteilen werde 
außer den in deine heiligen Weihen Miteingeweihten 226 ." Wie oben 
bereits ausgeführt, drückt der Name (magisch) das Wesen seines 
Trägers aus, der Name Gottes — das Wesen seiner Allmacht; durch 
Kenntnis dieses Namens kann man Wunder wirken. Darum muß 
man ihn geheimhalten (d. h. gegen Mißbrauch bewahren) und 
nur solchen offenbaren, die sich bewährt haben. 

Den hier geschilderten Weg der Ausschaltung der Magie aus 
dem alltäglichen Verkehr nenne ich den Prozeß der Ver- 
drängung der Magie. Er führt dahin, daß die „magischen 
Fähigkeiten" (d. h. die Empfänglichkeit für magische Einwir- 
kung) entarten (Prozeß der Herabsetzung der Suggestibilität). In- 
dem die Magie der Öffentlichkeit entzogen wird, muß sie ver- 
kümmern 227 . 

Der Prozeß der Verdrängung der Magie bedeutet eigentlich die 
Aufgabe der Allmacht durch den Menschen, d. h. die historische 
Form der Überwindung des Narzißmus. 

Den Gnadenstoß erteilt dem Magismus die Industrialisierung 
des Lebens. Das geschieht in der Weise: Der primitive Mensch 
arbeitet mit sehr unvollkommenen Werkzeugen, im Produkte sei- 
ner Arbeit kommt darum seine persönliche Geschicklichkeit ir- 
gendwie zum Ausdruck. Auf dieser Stufe der Kulturentwicklung 
kann das Werkzeug als Verlängerung der arbeitenden Organe des 
Menschen („Organprojektion") betrachtet werden. Das wird an- 
ders mic der weiteren Entwicklung der industriellen Technik, mit 
der Vervollkommnung der Werkzeuge. Die Höherentwicklung des 
Menschen geht nicht mehr vor sich durch Steigerung seiner or- 
ganischen Form, „sondern vorwiegend als geistige Entwicklung, 
indem die Erfindungen der Technik surrogativ an Stelle der or- 
ganischen Steigerung treten. Nicht unser Auge z. B. wird gestei- 
gert, sondern Mikroskop und Teloskop machen es leistungsfähi- 
ger 228 ". Die Vollkommenheit des Produktes der Arbeit hängt nicht 
mehr ab von der Geschicklichkeit des Arbeitenden, ist nicht mehr 
Ausdruck seiner persönlichen Macht. Insbesondere aber verwandelt 
die spätere komplizierte Maschinerie in der Großindustrie den Ar- 



7* 



99 



beiter in einen bloßen Anhängsel des Fabrikmechanismus und 
unterwirft ihn ihrem eigenen Rhythmus. Unter solchen Umstän- 
den schwinden die letzten Spuren einer magischen Allmacht. 

Und so bemerkt ein Erforscher der Volkssitten, „daß gerade in 
bezug auf agrarische Gebräuche die Quellen nicht mehr so reich- 
lich fließen und daß sich das Poetische in dieser Beziehung vor 
dem rauhen Materialismus unserer Zeit, vor der Erfindung der 
Sämaschinen und vor dem Dampf der Dreschmaschinen geflüch- 
tet haben in schwer zugängliche, beinahe unzugängliche Tie- 
fen 229 ". Ebenso erzählt ein Volkskunder aus Schlesien über einen 
gewissen Brauch, der am Abend des ersten Pfingsttages stattfand. 
Die Hütejungen gingen mit lautem Peitschenknall und „Getute" 
im Dorf e herum und zeigten dadurch an, daß am anderen Morgen 
das Vieh zum ersten Male auf die Hutung getrieben wird. „Wer 
am nächsten Morgen verschläft und als der letzte beim Austrieb 
erscheint, heißt der Rauchfieß ... Er wird nachmittags ganz in 
Laub gekleidet, mit einer Binsenkrone gekrönt und mit Schellen, 
Bildern und Bändern behängt, auf einen freien Platz gestellt, wo 
er Gegenstand des Spottes ist, oder unter Peitschenknall inmitten 
einer großen Schar Begleiter durchs Dorf geführt . . . Abends 
vereinigt ein Tanz die Teilnehmer." Es ist nicht zu zweifeln, daß 
ursprünglich der Brauch irgendwie eine magisch-kultische Bedeu- 
tung hatte. In neuerer Zeit ist er fast gänzlich verschwunden, lebt 
aber noch in der Erinnerung der älteren Leute. Auf die Frage des 
Berichterstatters, warum man dieses allgemein beliebte Spiel ein- 
schlafen lasse, antwortete eine alte Bäuerin: „Das ist jetzt halt 
nicht mehr! Heute haben wir Stallfuterung, und es wird nur noch 
selten gehütet, denn wir kriegen ja keine Hütejungen. Statt Hüte- 
junge zu sein, geht der Junge als Handlanger oder sonst wohin, 
hat das ,große Leben' und bekommt womöglich eine Ark auf 
den Tag." „Andere Zeiten, andere Sitten 230 ." — So 
nimmt der Industrialismus den Boden unter den Füßen der Magie 
weg. 



ioo 






II 

DER WELTFREMDE GOTT UND 
DIE INTROVERSION 






i. Bis jetzt haben wir den Gott als die Allmacht, das schöpfe- 
rische Prinzip, den „Vater" alles Seienden, gefunden. Er erschien 
uns als das aktive Prinzip der Welt. Schlagen wir z. B. die Bibel 
auf, so treffen wir dort Jahve fast immer handelnd an : er 
schafft die Welt, belehrt „sein" Volk, führt es in den Krieg gegen 
die Heiden und straft es gelegentlich für seine Sünden. Wir sehen 
hier Gott immer in Berührung mit der Welt stehend, er ist immer 
um sie besorgt, greift hier oder dort in ihr Getriebe ein, schickt 
irgendeinen Propheten aus, um den Menschen Strafpredigten zu 
halten. 

Merkwürdigerweise begegnet man aber ab und zu einem Gott, 
dessen Wesen nicht Macht, sondern Machtlosig- 
keitsei, und derkeine Gemeinschaftmit der Welt 
pflegt, indem er vollständig abseits von ihr verharrt. Gelegent- 
lich sahen wir z. B. einen solchen Gott bei den Kamtschadalen, 
wo er mit Frau und Kindern auf den hohen Feuerbergen saß, voll- 
kommen vereinsamt und machtlos. Es drängt sich da der Gedanke 
auf, das sei das Schicksal eines jeden Gottes, der sich überlebt 
hat und nicht mehr die Ansprüche einer neuen Zeit befriedigen 

kann. 

Das mag auch in vielen Fällen zutreffen. Es fehlt aber nicht 
auch an Göttern, die noch vollkommen das Bewußtsein der Gläu- 
bigen beherrschen, die eigentlich noch nicht aufgehört haben, 
„modern" zu sein, und deren Wesen dennoch in ihrer Weltfremd- 
heit und Tatlosigkeit besteht. Wie soll man das begreifen? Wie 
reimt sich das mit dem vorher von uns Ausgeführten? 

2. Der weltfremde Gott nimmt eine sehr wichtige Stelle im re- 
ligiösen Bewußtsein der Hindu ein. Im Mittelpunkt der Upanishad- 
Lehren steht der Ätman. Der narzißstische Mensch ist grenzen- 

io3 



los expansiv und identifiziert sich aus diesem Grunde mit dem 
AH und. macht seinen (individuellen) Ätman zu dem Universal- 
Ätman (= Brahman). Die Konsequenz fordert von ihm dann, die 
Mehrheit der Ätmane zu leugnen (die Mäya-Lehre). Vielheit und 
Mannigfaltigkeit ist nur für die niedere Welt der Sinnlichkeit 
charakteristisch, den Ätman berührt das alles nicht. Wir sehen, 
wie hier eine Kluft entsteht zwischen Gott und Welt: auf der 
einen Seite Vielheit, Mannigfaltigkeit und Illusion, auf der ande- 
ren Seite Einheit, Einfachheit und wahre Existenz. Im Ätman 
kann nichts geschehen, er ist absolut unveränderlich, da, wie wir 
hörten, Vielheit und Mannigfaltigkeit ihm doch fremd seien. 

So heißt es Brhadäranyaka-upan. i, 4, 8: „Wenn nun jemand 
einen anderen als den Ätman für teuer erklärt, und von ihm einer 
sagt: .Verlieren wird er, was ihm teuer ist!', der kann Herr sein, 
daß dies also geschehe. Darum soll man den Ätman allein als 
teuer verehren; wer den Ätman allein als teuer verehrt, dessen 
Teures ist nicht vergänglich." D. h. alles in der Welt ist vergäng- 
lich, nur Ätman ist ewig und unveränderlich. 

Der Mensch gehört mit seinem Leibe der Welt der „Vielheit 
und Mannigfaltigkeit" an, wo die Dinge kommen und gehen, die 
Wesen geboren werden und sterben. Der narzißstische Mensch 
kann sich aber mit seiner Vergänglichkeit nicht abfinden, mit 
Hilfe der Idee des universellen Ätman, mit dem er sich identifi- 
ziert, sucht er der vergänglichen Welt zu entrinnen. 

Und darum zieht sich Ätman-Brahman — die letzte Sehnsucht 
und der Hoffnungsanker des narzißstischen Menschen — von der 
Weit der Mannigfaltigkeit zurück und wird vereinsamt. Wie es 
Brhadäranyaka-upanish. 3, 8, 8 heißt: „Es ist das, was die Weisen 
das Unvergängliche (aksharam) nennen; es ist nicht grob und nicht 
fein, nicht kurz und nicht lang; nicht rot (wie Feuer) und nicht 
anhaftend (wie Wasser); nicht schattig und nicht finster; nicht 
Wind und nicht Äther (Raum); nicht anklebend (wie Lack); ohne 
Geschmack, ohne Geruch, ohne Auge und ohne Ohr, ohne Rede, 
ohne Verstand, ohne Lebenskraft und ohne Odem; ohne Mündung 
und ohne Maß, ohne Inneres und ohne Äußeres; nicht verzehrt 

to/t 



es irgendwas, nicht wird es verzehrt von irgendwem . . .'" D. h. 
Ätman ist qualitätlos und untätig. 

Indem der Mensch die Sucht hat, allmächtig zu sein, fürchtet 
er sich vor der wirklichen Welt, wo sein Allmachtwahn an der 
Tatsache des Todes zerschellt. Er schafft sich aber als Kompensa- 
tion die Idee einer qualitätlosen Welt, wo nichts geschieht, darum 
auch nichts untergeht. In dieser Sphäre sitzt der weltfremde Gott. 

Das Ideal des Hindu ist die Erkenntnis seiner Identität mit 
Brahman, dem Unvergänglichen. Wie es Mundaka-upanishad 2, 
2, 3 heißt: 

Der Upanishad's große Waffe ergreif als Bogen, 
Den Pfeil leg' auf, geschärft durch Meditation, 
Denn spanne durch auf Brahman 's Sein gelenkten Geist 
Und triff, o Teurer, als Ziel das Unvergängliche. 

Das Seiende (in der niederen Welt der Sinnlichkeit) ist vergäng- 
lich, unser Ziel soll aber das Unvergängliche sein23i. Durch die 
Identifizierung mit Brahman befreit sich das Individuum aus der 
Verstrickung der Mäyä. 

3. Den weltfremden Gott treffen wir auch in der Bhagavadgitä 
an. Dort, IX, 9, sagt Krshnu, indem er von der Schöpfung spricht: 
„Aber diese Werke fesseln mich nicht, weil ich (dabei) wie ein 
Unbeteiligter verharre und nicht an diesen Werken hänge. Unter 
meiner Aufsicht bringt die Urmaterie hervor, was sich bewegt; 
aus diesem Grunde dreht sich die Welt im Kreise . . .232." Krshnu 
charakterisiert sich selbst als einen in Untätigkeit verharrenden 
Gott, die Weltschöpfung ist ein Werk der Urmaterie. Daß dieser 
Gott gebildet ist in Analogie zum Menschen selbst, folgt aus die- 
ser Stelle, ibid. V, 8—9: „Der Ergebene, der die Wahrheit kennt, 
denkt, daß er (selbst) nichts tue, wenn er sieht, hört, fühlt, riecht, 
ißt, geht, schläft, atmet, spricht, absondert, faßt, die Augen öffnet 
und schließt; (sondern) er denkt, daß seine Sinne mit den Sinnes- 
objekten sich beschäftigen", sagt Krshnu. Das Selbst des Menschen 
ist ganz und gar nicht aktiv, die Erkenntnis ist Sache seiner Sinne, 
er „selbst" nimmt nichts wahr und handelt nicht. Der Gott preist 
hier den Menschen, der gleichgültig der Objektwelt gegenüber- 

io5 



steht. Das heißt aber, daß dieser weltfremde Gott nur eine Pro- 
jektion des weltfremden (d. h. introvertierten) Menschen sei. Und 
wirklich ist das höchste Ideal der Bhagavadgitä folgendes, ibid. II, 
57—58: „Wer allem ohne Verlangen gegenübersteht und, was ihm 
auch von angenehmen oder unangenehmen Dingen zuteil werde, 
weder Freude noch Abneigung empfindet, dessen Weisheit ist von 
Bestand. Und wenn dieser seine Sinne allwärts von den Sinnes- 
objekten zurückzieht, gleichwie eine Schildkröte ihre Glieder (ein- 
zieht), so ist seine Weisheit von Bestand." Die Schildkröte, die 
ihre Glieder einzieht, ist das Sinnbild des Introvertierten, der seine 
Sinne von den Objekten zurückzieht, weil er innen gleichgültig 
gegenübersteht. 

l\. Die Gottesvorstellung ist aus der Überwindung des Narziß- 
mus entstanden, durch Abspaltung der Allmacht vom Menschen. 
In der ersten Phase der Überwindung des Narzißmus ist der 
Mensch bestrebt, sich selbst zu erniedrigen, die eigene Bedeutung 
zu verkleinern. Eigentlich ist das nur eine negative Form 
des Größenwahns: statt die eigene Größe aufzublasen, tut 
der Mensch das mit dem von ihm selbst geschaffenen Ideal. Ist 
Gott die Allmacht, so ist es begreiflich, daß er keine Züge tra- 
gen darf, die ihn zu einem menschenartigen Wesen herabwürdi- 
gen, wio auch umgekehrt kann der Mensch nichts an sich haben, 
was an ein göttliches Wesen gemahnt. Je mehr man aber Gott die 
Züge nimmt, die ihn menschlich erscheinen lassen, desto mehr 
verwandelt er sich in eine Quant ite negligeable und entfremdet 
sich dadurch der Welt und dem Menschen. Diese Tendenz begeg- 
nen wir auch im jüdischen religiösen Denken der nachbiblischen 
Periode. 

In der Bibel trägt Gott noch anthropomorphe Züge: er steigt 
von seiner Höhe auf die Erde herunter, er wird böse, er gibt Be- 
fehle ab usf. Das spätere religiöse Bewußtsein war bestrebt, diese 
Anthropomorphismen zu mildern (das kommt in den sogenannten 
Targumim, Übersetzungen der Bibel in das damalige Volksdialekt, 
zum Ausdruck). Wenn z. B. Gen. n, 5 von Gott gesagt ist, er 
sei herabgestiegen, „so blaßt dies das Targum des Onkelos ab: er 
offenbarte sich. Wenn es Ex. 2, 2 5 heißt: Und es sähe Gott, so 

106 



hat Onkelos: und es war offenbar vor Gott. Ex. 6, 5 steht im 
Targum für: Ich habe gehört — vor mir ist es erhört. Am häufig- 
sten steht der Ausdruck: er offenbarte sich, für den biblischen: 
er stieg herab, er zog aus usw. . . . Nicht einmal geistige men- 
schenähnliche Tätigkeiten will das Targum von Gott mit den o- e - 
wöhnlichen Ausdrücken aussprechen. Wenn es Gen. 3, 5, Ex. 3, 
19 heißt, Gott wisse, so setzt das Targum Onkelos dafür lieber, 
es sei offenbar vor ihm". „Wie nun Gott nichts Menschliches bei- 
gelegt werden darf, so hinwiederum dem Menschen nichts Gött- 
liches 233 ." Dadurch wird eine Kluft gegraben, die sich immer 
mehr vertieft, zwischen Gott und Mensch: Gott zieht sich end- 
gültig in das Jenseits zurück, wird „transzendent", d. h. welt- 
fremd. 

Die Weltfremdheit des Gottes ist im Talmud an verschiedenen 
Stellen bildlich so zum Ausdruck gebracht: Über der Erde gibt es 
„einen siebenfachen Himmel, deren oberster Araboth heißt und die 
Wohnung Gottes und der Gerechten sowie der vor dem Herrn die- 
nenden Engel ist . . . (Im Mittelpunkte der himmlischen Räume) 
ist die Wohnung Gottes. Sie wird durch ein Pargod, einen Vor- 
hang von der Mechitza (Abteilung) der Gerechten geschieden, 
und diese ist wieder von der Mechitza der Engel getrennt . . . Das 
Verhältnis dieser Mechizoth zueinander scheint das von konzentri- 
schen Sphären zu sein ... In der Mitte nun dieser Sphären des 
obersten himmlischen Raumes befindet sich die Wohnung Gottes, 
das Allerheiligste des obersten Himmels . . . Das Pargod verhüllt 
die Wohnung, den Thron und die Herrlichkeit Gottes jeglichem 
Blicke und macht die Wohnung Gottes unnahbar . . .234". 

Hier entspricht Gott vollkommen dem Ideale des Introvertier- 
ten : Der hat zu wenig Interesse an der Welt der Objekte und ver- 
kriecht sich in sich selbst (verschließt sich in sein „Schnecken- 
häuschen"). 

5. In der Welt der Objekte (der „Vielheit und Mannigfaltig- 
keit") stößt man immer auf gewisse Schwierigkeiten, die man 
nur durch Anwendung von Energie überwinden kann. In der „wirk- 
lichen" Welt kann man bekanntlich ohne Arbeit nichts ausrei- 
chen 236 . Im wirklichen Leben ist man oft Enttäuschungen ausge- 

107 



setzt, nicht alles, was wir ersehnen, kann in Erfüllung gehen. Der 
Autoerotische will sich aber nicht der Welt geben, er will nicht 
den kleinsten Teil seines Energievorrats für die Welt verpuffen 
lassen. Sein Stolz wiederum kann sich nicht leicht mit den Ent- 
täuschungen abfinden, die in der Welt unvermeidlich sind, er will 
Illusionen nicht aufgeben. Der Versuch, die Welt zu erobern, 
kann vielleicht fehlschlagen ! Und darum zieht sich der Autoeroti- 
ker zurück (wird introvertiert, Einsiedler), zieht gleichsam eine 
chinesische Mauer um sich, und schwelgt in seinen Phantasien, wo 
er vielleicht der größte Held ist 

Das Leben ist aber unerbittlich und stellt seine Forderungen. 
Der Autoerotiker, will er nicht zugrunde gehen, ist gezwungen, 
aus seiner Introversion herauszutreten, dazu treiben ihn Hunger, 
Kälte und die anderen Lebensnöten. Dann erschafft die mensch- 
liche Phantasie ein Bild eines Wesens, das in vollkommener Welt- 
fremdheit und Tatlosigkeit lebt: für dieses Wesen gibt es weder 
Zeit noch Raum, es kennt weder Freude noch Trauer, ihm ist 
alles fremd, und es selbst ist allen fremd. — — 

Der Mensch hat auf seine Allmacht verzichtet, und schuf sich 
den allmächtigen Gott. In seiner eigenen Selbsterniederung grub 
er dann eine zu weite Kluft zwischen sich und Gott. Als Folge da- 
von wurde der Gott kraftlos, ohne Affekt, ohne Qualität, ohne 
Tat. Aber das scheint nur so uns, da wir ein falsches Maß hier an- 
wenden. Der Mensch schuf den Gott nach dem eigenen Ebenbilde. 
Der Autoerotiker nun ist sehr stark und mächtig nicht in der Welt, 
sondern außerhalb ihrer, in der Zurückgezogenheit, im Reiche 
seiner Phantasie, wo seinen Illusionen keine Enttäuschung droht, 
wo er dann die größten Triumphe feiern kann. Diese introvertierte 
Stimmungslage erschuf den weltfremden, tatlosen Gott. 

6. Der weltfremde Gott befriedigt nicht mehr jene infantilen 
Bedürfnisse, die ihn zum Leben gerufen. Der vereinsamte Gott im 
Jenseits, der weder sieht, noch hört, der nicht aktiv ist, kann nicht 
mehr die menschlichen Schicksale leiten. Da müssen, um dem ab- 
zuhelfen, verschiedene Mittler in Erscheinung treten. 

Zu den Mittlern zwischen Jenseits und Menschen gehört z. B. 
der „Heilige Geist". Die Propheten sind vom „Geiste Jahves" in- 

108 



spirierl; sie sprechen zum Volke nicht im eigenen Namen, sondern 
im Namen Gottes, der sich ihnen durch seinen „Geist" offenbarte. 
Auch die Richter erkennen nicht minder das Rechte durch „Er- 
leuchtung des Heiligen Geistes". Ebenso die Lehrer des Volkes, die 
Rabbinen, sind vom Heiligen Geiste erleuchtet Der eine Rabbi 
übermittelt den Heiligen Geist dem anderen durch Handauflegung 
bei der Ordination. Wie es Bamidbar rabba c. 21 heißt: „Da zün- 
det ein Weiser sein Licht an dem des anderen an, aus einem Ge- 
fäß wird in das andere gegossen." — Der „Heilige Geist" oder der 
„Geist Jahves" ist eine Emanation des Kraftstoffes (der magischen 
Kraft), die, wie wir bereits wissen, unsichtbar vor sich gehen 
kann. 

Als fernerer Mittler zwischen Gott und Menschen tritt die „Bath 
Kol" (Tochter der Stimme = Wiederhall), die himmlische Stim- 
me, auf. Berachoth 1 a erzählt: „R. Josse hat gesagt: Ich war ein- 
mal auf der Reise und trat in eine Ruine von den Ruinen Jerusa- 
lems, um zu beten . . . (Da) hörte ich eine Bath-Kol, girrend wie 
eine Taube und sprechend: Wehe den Kindern! denn ihrer Sün- 
den wegen habe ich mein Haus zerstört und meinen Tempel ver- 
brannt und sie unter die Völker verbannt 236 ." Bath-Kol ist hier 
Stellvertreter Gottes. Der transzendente Gott kann weder Freude 
haben, noch sich grämen, und kann keine Gemeinschaft mit den 
Menschen pflegen. Ein solcher Gott wäre für den naiven gläubigen 
Menschen überflüssig und unnütz. Da kommt zu Hilfe der Mitt- 
ler : Bath-Kol. Wenn auch Gott selbst sich mit einer undurchdring- 
lichen Mauer umgeben hat und sich so von der Welt vollständig 
abgesondert hat, so schickt er doch seine Emanationen aus, mit 
deren Hilfe er (gleichsam wie die Schnecke mit Hilfe ihrer Fühl- 
hörner) den Kontakt mit der Welt notdürftig unterhält 

Diese Rolle eines Mittlers spielt auch im Christentum der Gott- 
Mensch Jesus. Durch seinen Sohn ging Gott in die Welt ein. Da- 
durch wird die Jenseitigkeit (die Transzendenz) Gottes zum Teil 
wieder aufgehoben. Obgleich diese „Tatsache" während der gan- 
zen menschlichen Geschichte nur einmal stattgefunden hat, aber 
ihr Einfluß dauert ewig, dank dem Sakrament der Taufe. Denn 
durch die Taufe tritt der Gläubige in die kirchliche Gemeinschaft 

109 



ein und identifiziert sich mit dem sterbenden und auferstehenden 
Christus. D. h. Der Mensch identifiziert sich mit dem Gotte, Die 
Kluft zwischen Gott und Menschen ist wieder verschüttet. 

7. Bei den Juden geht Gott in die Welt auch in anderer Form 
ein, die nicht mehr von mystischer Färbung ist. Daß die Juden 
ihre national-staatliche Selbständigkeit verloren haben und über 
die ganze Welt zerstreut worden sind, hat zu einer Umwälzung 
auch in ihrem religiösen Denken geführt. Mit der Zerstörung des 
Tempels wurde der Kultus in früherer Form unmöglich. An Stelle 
des Kultus trat nun das Studium der religiösen Theorie. An Stelle 
des Tempels trat die Synagoge, wo vor dem versammelten Volke 
die Thora vorgelesen und erläutert wird. Die Priesterkaste, die das 
ausschließliche Privileg besaß, den Tempeldienst auszuüben und 
die mit der Aristokratie politisch gemeinsame Sache machte, ver- 
liert ihre Bedeutung, und ihre Stelle nimmt nun der Gelehrte, der 
Rabbi ein, der aus dem Laienstande stammt und meistens neben 
der talmudischen Wissenschaft noch irgendein bürgerliches Hand- 
werk treibt oder in der Gemeindeverwaltung (als Richter, Markt- 
inspektor usw.) dient. Diese neuen Menschen unternahmen es, die 
Gemeinde unter neuen Verhältnissen neu zu organisieren. Damit 
das Judentum nicht zugrunde geht in dem Chaos der damaligen 
Welt, wo unendliche Kriege geführt wurden zwischen Chaldäern, 
Persern, Griechen, Römern und vielen anderen kleineren Völker- 
schaften, richteten die Talmudgelehrten ihre ganze Energie dar- 
auf, um eine feste Gesetzgebung auszuarbeiten, die das ganze Le- 
ben umfaßte und die winzigste Kleinigkeit reglementierte. Das 
Gesetz hat den Kultus verdrängt und die frühere jüdi- 
sche Theokratie verwandelt sich in eine Nomokratie (nach 
einer richtigen Bemerkung von Ferdinand Weber). 

Wie sich das neue Judentum zum jenseitigen Gott stellt, ist aus 
einer talmudischen Haggada (Sage) ersichtlich: Eines Tages konnte 
R. Eleasar die schwierigsten Probleme, die man ihm vorlegte, lö- 
sen; aber niemand wollte auf ihn hören. Da rief er aus: „Ist das 
Gesetz so, wie ich es lehre, so soll der Baum entscheiden!" — 
Der Baum verrückte sich 100 Ellen von seiner Stelle. Aber 
die Anwesenden sprachen: „Ein Baum ist kein Beweis!" R. Eleasar 

1 10 



rief wieder aus: „Ist das Gesetz so, wie ich es lehre, so soll das 
Wasser für mich zeugen!" — Das Wasser floß nun in der Rich- 
tung nach oben. Aber die Anwesenden sprachen: „Der Wasserlauf 
ist kein Beweis." R. Eleasar rief aus: „Ist das Gesetz so, wie 
ich es lehre, so sollen die Wände für mich zeugen 1" — Die Wände 
der Synagoge neigten sich gegeneinander. Da schrie ihnen R. Jo- 
sua zu: „Wenn die Gelehrten untereinander Streit haben, so habt 
ihr Wände sich nicht einzumischen!" — Und R. Eleasar rief wie- 
der aus: „Ist das Gesetz, wie ich lehre, so soll der Himmel für 
mich zeugen!" Da kam die Bath-Kol und sagte: „Was wollt ihr 
denn, das Gesetz ist so, wie R. Eleasar lehrt!" Da stand R. Josua 
auf und sagte: „Wir nehmen keine Rücksicht mehr auf die Bath- 
Kol, denn es steht in der Schrift: Man neige sich zu der Mehrheit" 
(Baba mezia 07 b). — D. h. (um mit einem russischen Sprichwort 
zu reden) :DieStimmedesVolkesistdieStimmeGot- 
t e s (Glas naroda — glas bozij). 

Es leuchtet ein, daß in Sachen der weltlichen Gesetzgebung die 
Rabbinen weder auf vermeintliche Wunder, noch auf göttliche In- 
spiration Rücksicht nehmen wollten. Der Gott, dem sie faktisch 
huldigten, ist das Rechtsbewußtsein des Volkes; und das herr- 
schende Recht der organisierten Gemeinde ist jene Form, in der 
der transzendente Gott wieder in die Welt hineintritt. Oder in der 
Sprache der modernen Philosophie ausgedrückt: Der Gott außer 
uns ist zu dem Gott in uns geworden. 



in 



• 



. 





















■ 









III 

DER AN1MISMUS 









i. Auf narzißstischer Grundlage entsteht das magische Denken. 
Der charakteristische Zug dieser Denkart besteht darin, daß man 
dem objektiven Gang der Dinge eine subjektiv-psychologische Ge- 
setzmäßigkeit unterlegt: Sind Vorstellungen im Kopfe des Den- 
kenden miteinander verknüpft, so objektiviert er die Ideen- 
assoziation, d. h. er verwandelt sie in den kausalen Zusammen- 
hang der Dinge selbst, die jenen Ideen entsprechen. 

Es ist dann noch ein weiterer Schritt möglich. Der Narzißt liebt 
sich selbst, d. h. seinen (imaginären) Doppelgänger. Dieser Doppel- 
gänger wird, wie wir wissen, zum aktiven Prinzip erhoben. Der 
Narzißt ist also geneigt, das Aktive zu personifizieren, 
oder, wie wir das bereits auch anders ausgedrückt haben : Der Nar- 
zißt ist geneigt, hinter jedem objektiven Geschehen die handelnden 
Personen zu suchen. Diese Besonderheit des Narzißten nennen wir 
A n i m i s m u s. Das magische Denken geht so in das animistische 
über. 

Hier eine Illustration zum Obigen: „Eine kleine Eidechse, die 
in Quellen lebt, verursacht bei den Tschiroki den Regen, wenn 
sie aus der Quelle kriecht, gleichwie das Tageszeichen ,Eidechse' 
bei den alten Mexikanern Wasserüberfluß bedeutet 237 ." Die Ei- 
dechse ist gedanklich mit dem Regen verknüpft, weil sie gerade vor 
dem Regen aus der Quelle herauszukriechen pflegt. Nach magi- 
scher Denkweise ist das Herauskriechen der Eidechse aus der 
Quelle die Ursache des Regens, oder animistisch, die Eidechse ist 
der „Regner". Die beiden Denkweisen, die magische und die ani- 
mistische, gehen unmerklich ineinander über: die eine berücksich- 
tigt die (auf mystischer Grundlage basierende) Tat, die andere 
den Täter. 

2. Der Narzißt, der sich selbst Liebende, zerfällt in Ich-Subjekt 
8 HO 



und Ich-Objekt. Objekt ist alles, was durch die Sinnesorgane wahr- 
genommen werden kann; und auch umgekehrt, alles, was wir 
wahrnehmen und uns vorstellen, bekommt für uns den Charakter 
des Objekts. Daraus folgt, daß Subjekt das ist, was von uns nicht 
wahrgenommen wird, sonst wäre es nicht Subjekt, sondern Objekt 
Wenn der Narzißt für sich selbst in Ich-Subjekt und Ich-Objekt 
zerfällt, so bedeutet das, daß er aus zwei Momenten besteht: einem 
sinnlichen und einem übersinnlichen, oder, vulgär ausgedrückt, aus 
Leib und Seele. Die vollendete animistische Denkweise betrachtet 
das aktive schöpferische Prinzip als eine übersinnliche Person, die 
sich in der sinnlichen Welt in dieser oder jener Einhüllung offen- 
bart. 

Zur Illustration der animistischen Auffassung nehmen wir den 
altmexikanischen Gott Uitzilopochtli, „dessen Verkleidung der 
kleine Kolibri ist Von diesem Vogel berichten die Mexikaner, daß 
er auf einem Aste sitzend seinen Winterschlaf hält und wäh- 
renddessen sein Gefieder verliert, im Frühling aber wieder er- 
wacht Deshalb offenbar ist er zu einem Geist der Sommerwärme 
und zur Verkleidung des mächtigen . . . Uitzilopochtli gewor- 
den 238 ". Der Kolibri erwacht im Frühling zu neuem Leben. Rings- 
herum entfaltet die Natur ihre bis dahin eingeschlafen gewesenen 
verborgenen schöpferischen Kräfte. Die animistische Auffassung 
sieht in dem Erwachen der Natur die Tätigkeit eines übersinn- 
lichen Dämons. Der Kolibri ist nur eine Verkörperung, eine Ma- 
terialisation des mächtigen Dämons. 

3. Den Begriff des Animismus hat Tylor in die Ethnologie hin- 
eingebracht. „Das erste Erfordernis", sagt er, „für ein systema- 
tisches Studium der Religion der niederen Rassen, besteht darin, 
daß man eine rudimentäre Definition der Religion feststellt; wenn 
man in dieser Definition den Glauben an eine oberste Gottheit oder 
an ein Gericht nach dem Tode, die Anbetung von Idolen oder die 
Darbringung von Opfern oder andere zum Teil weitverbreitete Leh- 
ren und Riten verlangt, so schließt man offenbar manche Stämme 
Yon der Kategorie der religiösen aus. Eine so enge Definition hat 
jedoch den Fehler, daß sie die Religion mit einigen Entwicklungs- 
formen derselben, statt mit dem tieferen Motiv, das ihnen zu- 

116 



gründe liegt, identifiziert. Es scheint das beste, auf diese wesent- 
liche Quelle zurückzugreifen, und einfach als minimale Definition 
der Religion den Glauben an geistige Wesen zu fordern 239 ." Sol- 
chen Glauben nennt Tylor Animismus. 

Die Theorie des Animismus zerfällt in zwei große Dogmen: 
„das erste betrifft Seelen von individuellen Geschöpfen, die nach 
dem Tode des Körpers ihre Existenz fortzuführen vermögen, wäh- 
rend das zweite andere Geister betrifft, bis zum Range von mäch- 
tigen Gottheiten hinauf 240 ". 

4. Die neuere Ethnologie hat die Lehre Tylors kritisch ange- 
griffen. In erster Linie machte man gegen Tylor geltend, daß der 
Begriff „Seele" des Primitiven nicht ganz damit übereinstimmt, 
was wir darunter verstehen. Die Reisenden früherer Zeiten verstan- 
den zu wenig mit dem Primitiven umzugehen, beherrschten mei- 
stens die Sprache der besuchten Völkerschaften überhaupt nicht 
oder ziemlich mangelhaft; das mußte zu verschiedenen Mißver- 
ständnissen führen, die Forscher schrieben unwillkürlich den Pri- 
mitiven Vorstellungen zu, die ihren eigenen ähnlich waren. Es ist 
z. B. wichtig darauf hinzuweisen, daß bei den Primitiven „die über- 
lebende ,Seele' meist nicht mit der ,Seele' oder den ,Seelen', die 
bei Lebzeiten eine Rolle spielen, identisch ist 241 ". Bei den Aki- 
kuyu „heißt die Seele des Lebenden ngoro. Es bezeichnet das 
Ich, den Ausdruck der Individualität des Menschen . . . Ngoro 
verläßt den Körper im Tode . . . Der Geist des Toten heißt ngo- 
ma; er tritt erst beim Tode des Menschen auf . . .". „Bei den Ba- 
sango Meno hat jeder Mensch eine Seele, die o s a n g u d i heißt . . . 
Diese fährt nach dem Tode in den Leib einer Frau, um wiederge- 
boren zu werden. Die Geister der Toten heißen edimo; es sind 
osangudi oder Seelen, denen es nicht geglückt ist, in den Leib 
eines Weibes zu gelangen." „Die Bangala (Kongo) nennen die 
Seele . . . elimo; sie verläßt den Menschen zeitweise im Schlafe 
und in der Ohnmacht; beim Tode entweicht sie durch Nase und 
Mund. Ein zweites Wort für Seele, das wechselweise mit elimo 
gebraucht wird, ist elingi; es bedeutet Schatten, Spiegelbild im 
Wasser und Spiegel, neuerdings auch Photographie 242 ." Es sei 
noch daran erinnert, daß die alten Hebräer (der vortalmudischen 

117 






Epoche) an ein Leben nach dem Tode im vulgären Sinne persön- 
licher Fortexistenz nicht glaubten: Wenn Ru a ch den Körper ver- 
läßt, so geht N e f e §, die lebendige Seele, unter. Die älteste jüdi- 
sche Religion fällt damit nicht unter die „rudimentäre" Definition 
der Religion Tylors. 

In zweiter Linie muß man Tylor den Vorwurf machen, daß er 
bei der Feststellung eines minimalen Kriteriums der Religion nicht 
berücksichtigt hat (d. h. er wußte es nicht), daß es auch unper- 
sönliche (neutrische) Götter gibt. Es ist also klar, daß der 
Animismus als Glaube an übersinnliche Personen (Geister) 
nicht das minimale Kriterium abgeben kann. 

Und zuletzt ist noch nicht zu vergessen, daß den Ausgang der 
Religion doch der Kultus bildet Dieser aber (als rein magische 
Handlung) ursprünglich weder Götter noch Dämonen voraussetzt. 
Dem Animismus muß eine einfachere Zeit als 
Präanimismus vorangegangen sei n 243 . 

5. Die schwache Seite der präanimistischen Theorie besteht dar- 
in, daß sie eigentlich nicht imstande ist, zu erklären, warum der 
Präanimismus durch den Animismus abgelöst wird. Wenn in der 
präanimistischen Epoche (d. h. zur Zeit der reinen Magie) der 
Mensch mit Hilfe von magischen Formeln und Manipulationen 
sein Ziel erreichen kann, wozu führt er in einer späteren Epoche 
transzendente Dämonen oder Geister ein, die jene magischen Hand- 
lungen unter ihren Schutz nehmen oder die sogar selber in dersel- 
ben Weise wie der Mensch zaubern? Man kann annehmen, daß 
in der präanimistischen Epoche der Mensch das Gewicht auf die 
Handlung selbst legt, erst später verschiebt sich das Gewicht von 
der Handlung auf die handelnde Person, und so gleitet man zum 
Animismus über. Aber das ist bloß eine Umschreibung des Tat- 
bestandes, es bleibt immerhin die Frage offen: Warum hat sich 
das Gewicht von der Handlung auf die handelnde Person verscho- 
ben? So bleibt das Problem des Überganges von der präanimisti- 
schen zur animistischen Denkweise bestehen. 

In der magischen Epoche steht noch der Mensch mit der realen 
Welt in einem gewissen Kontakt: alles wird hier erreicht mit Hilfe 
von konkreten Handlungen. Aber immerhin ist im magischen 

118 



Denken die Tendenz zum Animismus, d. h. zur Transzendenz 
und Personifikation implizite enthalten. Das ist nicht schwer 
durch folgendes Beispiel zu demonstrieren: Wenn der primitive 
Mensch durch einen Speer verletzt wird, so wird er in solchem 
Falle den Schmerz, den er empfindet, als natürlich verursacht be- 
greifen, in derselben Weise, wie wir es tun würden. Es kann aber 
vorkommen, daß ein ihm feindlich Gesinnter sein „Abbild" durch- 
stechen wird. In diesem Falle wird er auch Schmerz empfinden, 
der aber nicht mehr physisch, sondern magisch (d .h. suggestiv) 
begründet ist. Der Schmerz ist zwar durch eine sichtbare Hand 
zugefügt; aber die schmerzzufügende Handlung geschah nicht am 
Körper des Verletzten, sondern bloß an seinem Abbild. Wenn jetzt 
der magisch denkende Mensch einmal krank wird, ohne die wir- 
kende Ursache zu kennen oder ohne sie zu begreifen, so wird er 
(infolge einer gewissen Denkökonomie) geneigt sein, anzunehmen, 
daß auch in diesem Falle die Krankheit durch einen Zauberer, nur 
unsichtbar bewirkt ist. Wie wir z. B. noch heutzutage bei 
gewissen körperlichen Schmerzen von Hexenschuß sprechen, 
was ursprünglich buchstäblich verstanden ward. Der unsicht- 
bare Zauberer ist der Prototyp des Dämons. So 
gleitet die Magie, d. h. der Präanimismus, in den Animismus über. 
Die Theoretiker des Präanimismus fassen den Unterschied zwi- 
schen Magie und Animismus zu schroff. Der Übergang von dem 
einen zum anderen wäre unbegreiflich und unmöglich, wenn nicht 
beide aus demselben Boden stammten. Wir haben die Magie aus 
dem Narzißmus abgeleitet: Der Narzißt projiziert sein Ich nach 
außen und nimmt es von dort wahr als etwas ihm objektiv Ge- 
gebenes. Ich und Nicht-Ich durchdringen einander, werden ein- 
ander gleich: die seelischen Erlebnisse werden objektiviert, die Na- 
turerscheinung subjekti viert. Daraus folgt die magische Denkart, 
den Naturerscheinungen eine psychologische Gesetzmäßigkeit zu 
unterlegen. In demselben Narzißmus ist aber auch der Animismus 
begründet: Der Narzißt, der sich doppelt erscheint, ist auch ge- 
neigt, der ganzen Welt eine Doppelwesenheit zuzuschreiben. Das 
zweite Ich, das unsichtbare, Ich-Subjekt, ist der handelnde Akteur. 
Magie und Animismus sind von diesem Standpunkte aus gesehen 

S*9 



verwandte Kategorien, eigentlich nur zwei Arten, wie sich die 
narzißstische Natur des Menschen offenbart 

6. Für den Animisten zerfällt der Mensch in Leib und Seele, 
in träge Masse (Materie) und aktives Prinzip. Dieser Dualismus 
wird vom religiösen Menschen zugrunde der allgemeinen Welt- 
auffassung gelegt. Diese dualistisch-animistische Auffassung 
kommt z. B. bei Philo von Alexandrien zum Ausdruck, in der 
Form der „wirkenden Ursache" (Gott) und der „leiden- 
den Natur". Er meint, „daß in den existierenden Dingen das 
eine die wirkende Ursache, das andere ein Leidendes sein muß, 
und daß jenes Wirkende der Geist des Weltganzen ist . . ., daß 
das Leidende dagegen an und für sich unbeseelt und unbeweg- 
lich ist, nachdem es aber von dem Geiste bewegt und gestaltet 
und beseelt worden ist, in das vollendete Werk in diese (sichtbare) 
Welt, sich verwandelte". „Wie ein Wagenlenker, der die Zügel, 
oder wie ein Steuermann, der das Ruder festhält, lenkt er (Gott) 
alles wohin er will, nach Gesetz und Recht, ohne eines andern zu 
bedürfen; denn Gott vermag alles." „Nach dem einzigen füh- 
renden Geist des Weltalls als Urbild wurde der Geist in jedem 
einzelnen Menschen gebildet, der also gewissermaßen der Gott 
des Körpers ist, der ihn als göttliches Bild in sich trägt. Denn 
was der große Lenker im Weltall ist, das ist wohl der mensch- 
liche Geist im Menschen; er ist selbst unsichtbar, sieht aber alles, 
er ist seinem Wesen nach unkenntlich, erkennt aber das Wesen 
der anderen Dinge ..." („Über die Weltschöpfung.") 244 . 

Analog heißt es auch im (babyl.) Talmud, Berachott ioa: 
„Wie Gott die ganze Welt erfüllt, so erfüllt auch die Seele den 
ganzen Körper; wie Gott sieht und nicht gesehen wird, so sieht 
auch die Seele und wird nicht gesehen; wie Gott die ganze Welt 
ernährt, so ernährt auch die Seele den ganzen Körper (ohne Seele 
wäre die Welt tot, wie ohne Gott die Welt zerfallen wäre) ; wie 
Gott rein ist, so ist auch die Seele rein; wie Gott in den innersten 
Gemächern wohnt, so wohnt auch die Seele in den innersten Ge- 
mächern 245 ." 

Die Begriffe Seele und Gott laufen hier einan- 
120 



der vollkommen parallel. Der Narzißt zerfällt in Ich-Sub- 
jekt und Ich-Objekt. Jenem wird Aktivität und Allmacht beige- 
legt. Nach dem Ebenbilde des kleinen „Gottes in uns" schaffen 
wir uns den „Gott außer uns", den „Geist des Alls". 

7. Oben sahen wir, daß das religiös-philosophische Denken der 
Hindu zur Negierung der Individualität gekommen ist und die 
Vielheit und Mannigfaltigkeit als Illusion erklärt hat Als Ideal 
schwebte dem Hindu Ätman-Brahman vor, der in ewiger Ruhe 
und Einsamkeit beharrte. Wir erblickten darin den Ausdruck der 
Introversion. 

Eine zweite Richtung des indischen Denkens, die sogenannte 
Sänkhya-Philosophie, behauptet zwar die Realität der einzelnen 
individuellen Seele, sie nimmt ihr aber alle Aktivität. Im Brah- 
manismus verwandelt sich der allmächtige Ätman im Laufe der 
Entwicklung in das untätige Brahman ; in der Sänkhya-Philosophie 
spielt sich dieser Prozeß mit der individuellen Seele (mit dem 
„Gott in uns") ab. 

Der Ideengang der Sänkhya-Philosophie läßt sich kurz so schil- 
dern : Bekanntlich war die Sänkhya-Philosophie nah verwandt den 
Yoga-Lehren. Was bedeutet aber Yoga? „Yoga bedeutet ursprüng- 
lich ,Anspannung', dann Abwendung der Sinne von der Außen- 
welt und Konz'entrierung des Denkens nach innen 246 ", d. h. also, 
Yoga repräsentiert den Prozeß der Introversion. Unser psychisches 
Leben wird aber durch Impulse von außen her angeregt, und 
unser Denken verarbeitet Daten, die irgendwie Bezug haben zu 
den Objekten der Außenwelt. Der denkende und erkennende 
Mensch hängt ebenso von den Objekten der Welt ab (an die der 
Denkakt bezogen ist) und ist nicht imstande, sich von ihm unab- 
hängig zu machen, wie wenig der Liebende sich unabhängig ma- 
chen kann von dem Objekte seiner Liebe. Aber der auloerotische 
Mensch kann diese Abhängigkeit vom Objekt (das Bezogensein 
auf das Objekt) nicht leicht verwinden: er möchte ganz „frei" 
sein. Auf diesem Boden steht die mystische Lehre von dem „ob- 
jektlosen" Erkennen, oder dem absoluten unbedingten Denken 
usw. . . . Nrishna-uttara-täpaniya-upanishad 9 lesen wir: „. . . 
Die ganze Welt aber ist Nicht-Wissen, ist jene Mäya. Der Ätman 

121 



aber ist das höchste Selbst und durch sich selbst leuchtend. Er 
erkennt und erkennt doch nicht; denn sein Erkennen ist objekt- 
los, ist Innewerdung." Der von der Welt unabhängige Ätman, der 
nach innen konzentriert ist, der sich im Zustande der Introversion 
befindet, ist natürlich durch sich selbst leuchtend und erkennt 
„objektlos", d. h. er erkennt und erkennt doch nicht. 

In dem angeführten Upanishadfragment ist eine Psyche geschil- 
dert, die voll ist von ihrer Leerheit. Von solchem Ideale 
ist die Sänkhya-Philosophie begeistert und auf solcher Basis baut 
sie ihre Vorstellung von der Seele auf. „Überall, wo in der Sänkhya- 
Literatur die Frage nach dem Wesen der Seele aufgeworfen ist, 
wird die Antwort gegeben: die Seele ist Geist, und zwar reiner 
Geist, Denken schlechthin . . . Da dieses das Wesen der Seele aus- 
machende Denken objektlos ist und sich nicht selbständig zu be- 
tätigen vermag, so ist die Seele im Zustande des absoluten Da- 
seins . . . Hiermit ist die Definition der Seele erschöpft; es gibt 
nach der Sänkhya-Lehre kein Attribut, welches den Begriff der 
Seele positiver gestaltet. In Übereinstimmung mit dem berühmten 
Ausspruch der Brhadäranyaka-Upanish. (II, 36; III, 9, 16; IV, 
2, [\; 4, 22; 5, i5); ,(sie ist) nicht so nicht so' wird die Seele als 
qualität- und attributlos bezeichnet 2 * 7 ." Das Wesen der Seele 
macht also das objektlose Erkennen aus; die Seele befindet sich 
im Zustande des absoluten Seins, d. h. in der Seele geschieht 
nichts, sie ist ewig unveränderlich, es herrscht in ihr ewige Ruhe, 
sie ist untätig. 

Wie Gott, der sich „in die innersten Gemächer" zurückgezogen 
hat, der gewöhnlichen (profanen) Welt nicht mehr zugänglich ist, 
und es müssen Mittler kommen, die die Beziehungen zwischen Gott 
und Welt herstellen und unterhalten; ebenso mußte die Sänkhya- 
Philosophie einen Mittler einführen, um die Beziehungen zwischen 
der Seele und der sinnlichen Welt möglich zu machen. Außer dem 
gewöhnlichen Leib, der vom Vater und der Mutter erzeugt ist, 
besitzt jedes organische Wesen noch einen „inneren Leib" (linga). 
Der gewöhnliche Leib ist vergänglich, Linga aber geht, beim Tode 
des einen Leibes zusammen mit der Seele, in einen anderen Leib 
ein und belebt ihn dadurch. Linga ist der Träger aller jener Qua- 

122 



litäten und Funktionen, deren Inbegriff das psychische Leben be- 
deutet. — 

Gott ist die Seele des Alls, und die (individuelle) Seele ist der 
Gott des einzelnen Körpers. Alle Probleme, die in der theologi- 
schen Sphäre auftreten, treten darum auch in der (spekulativen) 
Psychologie auf. Ein älterer Geschichtsschreiber der Psychologie 
(Carus) hat nicht unrecht, wenn er meint, daß „die ältere Psycho- 
logie eine Psychotheologie war". 




123 






ANMERKUNGEN 

1 „Alltägliche Erfahrung bestätigt es, daß der Verstand längst einer Sache 
entsagt haben kann, wenn das Herz noch viele Jahre für sie schlägt." Max 
Stirner, Der einzige und sein Eigentum. 

2 Franz Thorbecke, Im Hochland von Mittel-Kamerun, 3. T. (Hamburg, 
19 19), erzählt: „(Im Gerichtsverfahren galt als Beweismittel) neben der Zeugen- 
aussage in allen zweifelhaften Fällen, besonders aber bei Anklagen wegen Zau- 
berei das Gottesurteil. Aus einer Baumrinde wird ein Trank gebraut, der Er- 
brechen hervorruft oder den Tod verursacht: der Unschuldige gibt das Gift von 
sich, der Schuldige stirbt. Unsere Tikarleute waren von der Unfehlbarkeit des 
Urteils fest überzeugt; Mbo, unser sonst so zuverlässiger Dolmetsch aus Ngambe, 
behauptete, den Trank selber einmal freiwillig getrunken zu haben, um sich 
von einer Anklage wegen Diebstahls zu reinigen." (p. 80.) 

3 L. v. Schröder, Arische Religion, Leipzig, Haessel Verl., 191 4, p. 269. 
* Ibid., p. 569. 

ß A. W. Nieuwenhuis, Quer durch Borneo, I. Teil, Leiden, 1904, p. 102. 

« Karl v. Ditmar, Reisen u. Aufenthalt in Kamtschatka, St. Petersburg, 1890, 
p. 409. 

' R. Kühnau, Schlesische Sagen, II. Teil, Leipzig, B. G. Teubner, 191 1, 
p. 547- 

8 S. J. Curtis, Ursemitische Religion im Volksleben des heutigen Orients, 
Leipzig, J. C. Hinrichssche Buchhandlung, 1903, p. 67 u. 75. 

9 Paul Deussen, Die biblisch-mittelalterl. Philosophie, Leipzig, 1920, p. n5. 
— Im Vorwort zum genannten Buche erzählt der Autor: „Nachdem wir schon 
in der Schulpfordta angefangen hatten, die an den Schriften der Alten geübte 
philologisch-historische Methode auch auf die biblischen Bücher anzuwenden, 
ging auf den Universitäten zu Bonn und Tübingen durch das Studium der 
Theologie der letzte Rest des Kirchenglaubens verloren — — Wiedergegeben 
wurde mir die Religion durch das Studium der Kantischen und Schopenhauer- 
schen Philosophie. Die .Kritik der reinen Vernunft' bewahrte mich vor dem 
Materialismus, während die , Kritik der praktischen Vernunft' und die .Welt 
als Wille und Vorstellung' mich anleiteten, mein Christentum auf den Christus 
in uns, auf die Tatsachen des moralischen Bewußtseins zu gründen, welche die 
einzelne Quelle sind, aus der auch Jesus und Paulus ihre Offenbarungen ge- 
schöpft haben." (p. X.) 

10 L. v. Schröder, a. a. 0., p. 577. 

11 Curtis, a. a. O., p. 84. 

125 






12 Ibid.. P . 63. 
W Ibid., p. ig5. 
" Ibid., p. 82 f. 
is Ibid.. p. 108. 
iß Ibid., p. 99. 

11 S. A. Horodezky, Religiöse Strömungen im Judentum, Bern u. Leipz., 
Ernst Bircher Verl., 1920, p. 3g. 

18 Ibid., p. 45. 

19 Fr. S. Krauß, Slawische Volkforschungen, Leipz., Wilh. Heims, 1908, 
p. 3i. 

20 Ibid.. p. 83. 

21 Will. Benj. Smith, Ecce Deus, Jena, Eug. Diederichs, 1911, p. 17. 

22 Das ersieht man auch aus folgendem: Ein Baba (indischer Heiliger) hat 
das Evangelium gelesen. Der Missionar fragt ihn aus: „Welchen Eindruck hat 
auf Sie Christus gemacht? War er nicht gewaltig in Wort und Tat?" — 
„Krischna war wohl ebenso gewaltig. Ja, er war größer. Um das Volk in 
Brindraban vor dem Regengott, vor Indras Zorn, zu schützen, hob er z. B. auf 
seinem kleinen Finger den Berg Gohhardan empor. So etwas tat Ihr Christus 
nie." — „Ich will nicht mit Ihnen darüber streiten, inwieweit Krischna das 
Wunder getan hat oder nicht. Das ist ja für Sie Glaubenssache, wie das Christi 
Wunder für mich sind. Aber da müssen Sie doch zugeben, daß ein großer 
Unterschied ist zwischen Christi und Krischnas Wunder. Die letzteren bestanden 
oft in einer Bluttat und unsittlichen Handlungen. Aber Christi Wunder waren 
immer Liebestaten." — „Das bedeutet gar nichts. Was Sie unsittlich und grau- 
sam nennen, ist das Lila (Spiel) des Gottes, nichts anderes. Darin offenbart 
sich seine Kraft. Könnte ich Sie mit einem Faustschlag zu Boden schmettern, so 
wäre ich ein ungewöhnlich starker Mensch; könnte ich dasselbe auf einmal mit 
tausend tun, so wäre ich mehr als Mensch. Ich wäre ein Gott. Gerade solche 
und noch größere Krafttaten führte Krischna aus. Was recht und unrecht ist, 
können Sie nicht beurteilen. Gott macht alles, das Böse sowohl wie das Gute . . . 
Wenn ich urteilen soll, so muß ich Krischna höher stellen; denn seine Taten 
scheinen mir gewaltiger zu sein als die Christi." Hedberg, Unter indischen 
Heiligen. Allgemeine Missionszeitschrift, Bd. 3g, Beiblatt Nr. 4, p- 54- 

23 L. v. Schröder, Arische Religion, p. 273 f. 
s* Ibid., p. 3o5. 

25 Leo Frobenius, Die Weltanschauung d. Naturvölker, Weimar, 1898, 
p. 277/279. 

26 B. Guttmann, Die Gottesidee d. Wadschagga, Globus, Bd. 96, p. 101 u. io3. 

27 Jul. Wellhausen, Reste arab. Heidentums, Berlin, Georg Reimer, 1887, 
p. 172. 

29 Brugsch, Relig. u. Mythol. d. alten Ägypter, Leipzig, 1888, p. 139. 

29 Ibid., p. 209 f. 

30 Ibid.. p. 207. 
81 Ibid., p. 209. 

32 Diese Symbolik ist noch unseren Kindern geläufig. Das kleine Mädchen, 
Trudi, sieht, wie eine Mutter ihr Kind nährt. Da sagt sie zu ihrer Mutter: 
„Nicht wahr, Mama, ich habe so an dir getrunken, als du noch eine Kuh warst?" 

126 






(Mitgeteilt v. Dr. W. B. im „Zentralblatt für Psychoanalyse", Bd. IV, H. 3/4, 
p. 233.) 

33 Brugsch. a. a. 0., p. i3i. 

31 Zit. nach Max Müller, Essays, Bd. I, p. 38, Leipz., W. Engclmann, 1879. 

35 Fr. Schutze, Psychol. d. Naturvölker, 1900, p. 3a 1. 

36 Zit. nach „Zentralblatt f. Psychoanalyse", Bd. II, H. 8, p. 4 7 3. 

37 Die psychoanalytische Deutung der Ödipussage hat zuerst Freud gegeben 
in seiner Traumdeutung, Wien 1900. Siehe auch Leo Kaplan, Grundzüge der 
Psychoanalyse, Wien, Franz Deuticke, igi4, Kap. V, insbesondere p. iio/ii3. 
— Zur Illustration des im Texte Ausgeführten möchte ich hier noch folgendes 
anführen: Ein junger Student erzählt mir folgenden Traum: „Er lag im Bette 
mit drei Mädchen, aber er berührte sie nicht ... Er ging in den Korridor 
hinaus; er befindet sich nun im Hause, wo seine Kindheit verflossen war. Er 
nähert sich dem Schlafgemach des Vaters. Von dort kommt ein Dieb mit auf 
ihn gerichtetem Revolver. Der Träumer entreißt dem Dieb die Waffe, wirft 
ihn zu Boden und schlägt ihn sehr lange auf den Kopf." — Der Student ist alles 
andere als enthaltsam, er ist vielmehr ein typischer Schürzenjäger. Im Traume 
verschmäht er die Mädchen und geht zum Schlafgemach des Vaters hin. Die 
infantile Erotik (die Anhänglichkeit an die Mutter) ist hier erwacht. Aus dem 
Schlafgemach der Eltern kommt ein „Dieb", den der Träumende erschlägt. Der 
„Dieb" ist hier vermutlich eine Ersatzfigur für den Vater, der nach infantiler 
Auffassung sich die Mutter (weil den Unwillen des Kindes hervorrufend) un- 
rechtmäßig angeeignet hat. — Eine Mutter z. B. erzählt von ihrem Knaben: 
„Einmal fragte mich der kleine Friedl: ,Mama, wohin wird denn der Papa 
gehen, wenn ich einmal groß bin?' Auf meine Frage, was er damit meine, 
sagte er: ,Ja, zwei Herren bei einer Frau können ja nicht sein!'" (Veröffent- 
licht im „Blatt der Hausfrau". Zit. nach „Zentralblatt f. Psychoanalyse", Bd. I, 
H. 10/11, p. 529.) Wir sehen, wie der infantile Mensch sich als den künftigen 
Herrn im Hause fühlt, den Vater zu beseitigen oder vertreiben im Sinne hat, 
um die Mutter allein besitzen zu können. 

88 N. Bucharin, Theorie d. hist. Materialismus, Verl. d. kommun. Inter- 
nationale, 1922, p. 192. 

89 Horodezky, a. a. 0., p. i32. 

40 Ich möchte hier bemerken — und der Leser wird es im Verlaufe dieser 
Arbeit selbst merken — , daß ich keinesfalls Gegner der marxistischen Methode 
bin, sondern vielmehr ihr Anhänger. Man muß sie aber richtig und am rich- 
tigen Orte anwenden, sie nicht „verflachen". 

41 Horodezky, a. a. O., p. i34- 

42 „Es ist erstaunlich, wie weit man alle menschlichen Triebe auf einen 
einzigen zurückführen kann." (Friedr. Hebbel, Tagebuch.) 

43 Siehe S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. 

44 Bekanntlich spielt der Spiegel (dieses narzißstische Instrument) eine be- 
deutende Rolle im „Liebesorakel". In Schlesien z. B. stellt sich das Mädchen 
„in der Mitternachtsstunde (am Andreasabend) ganz entkleidet mit zwei Kerzen 
vor den Spiegel und erblickt darin den künftigen Gatten" (Paul Drechsler, 
Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien, Bd. I, Leipz., B. G. Teubner, 
igo3, p. i3). Eigentlich hätte das Mädchen sich selbst im Spiegel erblicken 

127 



sollen, statt dessen erblickt sie aber ihr Sexualobjekt. Das erklärt sich aus 
der narzißstischen Identifikation: im. Sexualobjekt (sich mit ihm identifizierend) 
liebt der Narzißt sich selbst. Zugleich bedeutet das aber die erste Phase in der 
Überwindung des Narzißmus: das Verschwinden im Spiegel des eigenen Ab- 
bildes des Schauenden und sein Ersetzen durch das Abbild eines anderen ist 
das Symptom des inneren Vorganges des Überganges von der Ich-Erotik zu 
der Objekt-Erotik. D. h. „das Liebesorakel durch Spiegelschau stellt die Pro- 
gression der Libido vom Narzißmus zur Objektwahl dar" (Dr. Geza Roheim, 
Spiegclzaubcr, Leipz. u. Wien, Psychoanal. Verl., 1919, p. 0,3). — Den näm- 
lichen Charakter trägt auch folgendes Liebesorakel: „(Junge Mädchen) rufen 
in die Nacht hinaus: aus welcher Richtung das Echo schallt, naht der Bräuti- 
gam" (Paul Drechsler, a. a. O., p. 2^). — Das Wesen des Autoerotismus und 
Narzißmus hat Friedr. Hebbel schön ausgedrückt (im Tagebuch): „Das wäre 
prächtig, wenn der Kirschbaum die Kirschen selbst essen könnte." „Ein Mäd- 
chen vorm Spiegel ist die Frucht, die sich selbst ißt." 

45 Otto Bauer z. B. meint überhaupt: „Der Mensch versteht immer nur sich 
selbst; nach Analogie seiner Tätigkeit, seiner Arbeit, seiner Erlebnisse sucht 
er sich alles begreiflich zu machen, was er beobachtet" („Das Weltbild des 
Kapitalismus" im Sammelband „Der lebendige Marxismus". Festgabe zum 70. 
Geburtstage v. Karl Kautsky, Jena 192 1\, p. 4 10). — Dazu ist folgendes zu 
bemerken: Es gibt zwei Arten des Denkens, die man als das chimärische und 
das sachgemäße bezeichnen kann. In der letzteren Art des Denkens läßt sich 
der Mensch nur durch die Forderungen der Objekte leiten; dieses Denken setzt 
voraus, daß der Mensch vollständig auf die Objektwelt eingestellt ist (er ist, 
wie wir sagen, extravertiert) und sich durch keine Affektivität den klaren Blick 
benebeln läßt. Dagegen paßt Otto Bauers Behauptung nur für das chimärische 
Denken des Introvertierten (d. h. in sich eingeschlossenen, von der Objektwelt 
abgewendeten Menschen). Die Voraussetzung für diese Art Denken ist ein stark 
ausgeprägter Autoerotismus: in diesem Falle sucht der Mensch wirklich aus 
seinen Erlebnissen heraus auch die Welt zu verstehen. Daß die beiden Denk- 
arten in der konkreten historischen Wirklichkeit ineinander übergehen und 
sich miteinander vermengen, tut jener prinzipiellen Unterscheidung dennoch 
keinen Abbruch. 

46 L. v. Schröder, Arische Relig., p. 3oo. 

« Jakob Grimm, Deutsche Mythol., £. Aufl., Bd. I, p. 1/I9, Bd. II, p. 63. 
48 Max Müller, Vorlesung, üb. d. Urspr. usw. d. Relig., p. 2 55. 
* 9 Max Müller, Natürl. Religion, Leipz. 1890, p. i5i. 

50 Lehmann, Aberglaube u. Zauberei usw., 2. Aufl., Stuttgart, Fcrd. Enke, 
1908, p. 19. 

51 Diesen Zusammenhang hat auch Bucharin eingesehen. „War eine solche 
(animistische) Auffassung einmal entstanden, so mußte sie auch zur Religion 
führen, die mit der Anbetung der Ahnen (Ahnenkult), der Stammesältesten, 
der Lenker und Organisatoren begann. Ihre , Seelen' oder ,Geister' wurden 
natürlich als die wissendsten, erfahrensten, mächtigsten Geister betrachtet, die 
einem helfen können, von denen alles in der Welt abhängt." A. a. 0., p. ig3. 

62 B. Guttmann, Die Opferstätte d. Wadschagga. Arch. f. Relig.- Wissensch., 
Bd. 12. p. 84/88. 

128 



63 Bucharin, a. a. O., p. i 9 3. - Einen anderen tieferen Grund (nicht politi- 
scher Natur) für die Entstehung des Monotheismus werden wir später erfahren 
Wilh. Bäumker, Das Kathol. deutsche Kirchenlied, Bd. IV, p. 6o3. 
66 Babylon.-assyr. Texte, übers, v. Prof. Betzold, I. Liefer., Bonn, i 9 ii, p .3. 

66 Buslajew, Russkaja narodnaja poesia (Russ. Volksdichtung), 1861, p' 36 1 
u. 363. r 

67 Freud bei 0. Rank, Der Mythus v. d. Geburt d. Helden, p. 65. 

68 Wilh. Stekel, Die Sprache d. Traumes, Wiesbaden, Bergmann, ign.p. 4oo 

69 Jung, Die Bedeutung d. Vaters usw., Wien, Franz Deuticke, 1909, p. 18. 
60 J. Spieth, Die Eweestämme, Berlin, Reimer, iqo6, p. 881 u 8qo 
M Ibid., p. 834/836. y ' 

62 Th. Bäumker, a. a. 0., p. 675 u. 703. 

63 Babylon.-assyr. Texte, I, p. 18/22 (Sintflutbericht). 

64 Otto Behaghel, Bewußtes u. Unbewußtes im dichter. Schaffen, Leipz., 
Freitag, 1907, p. 11. 

66 Rainer Maria Rilke, Das Maria-Leben (Kap. Geburt Christi), Insel-Büche- 
rei Nr. 43, p. i5. - Ein Pfarrer schüdert im Jahre 1774 die Landleute um 
W. (Kt. Zürich) folgendermaßen: „Die Begriffe von Gott sind noch sehr sinn- 
lich. Gott ist nach der Vorstellung vieler ein alter zorniger König, der seine 
größte Freude daran gefunden hätte, die Menschen ewig in der Hölle zu quälen, 
wenn nicht Christus gekommen wäre, sie zu erretten." (P. D. Heß, Der relig! 
u. sittl. Zustand unseres Landvolkes usw. Züricher Taschenbuch auf das Jahr 
i883 p. 69.) Auch hier also ist der Urgott gespalten: in den zornigen Könie 
.und den gutmütigen Christus. 

«6 Max Müller, Essays, Bd. I, p. 20. 

6' L. v. Schröder, Arische Relig., p. 3 14. 

68 Ibid.. p. 346. 

69 Curtis. a. a. 0., p. 2g4- 
"> Herrn. Oldenberg, Die Relig. d. Veda, Berlin 1894, p. 9 u. 10. 

71 Leo Sternberg, Die Relig. d. GUjaken. Arch. f. Religionswissensch., Bd. 8, 
3>- a5 7 . 

72 Ibid., p. 46. 

73 Horodezky, a. a. 0., p. 1 5g f. 

M Karl Beth, Relig. u. Magie bei d. Naturvölkern, Berlin-Leipzig B G 
-Teubner, 1914, p. 182 ff . 

76 K. Th. Preuß, Der Ursprung d. Menschenopfers in Mexiko, Globus 
Bd. 86, p. 11 4. 

76 Ibid., p. m. 

77 Paul Drechsler, a. a. 0., p. 65 u. 71. 

78 Dramatische Spiele dieser Art sind über ganz Europa verbreitet. Hierher 
gehört auch das Zürcher „Sechseläuten": Gegen Abend (Ende März) wird durch 
•die Stadt in feierlicher Prozession die ungeheuer große Figur des Winters 
(„Bog"), verfertigt aus Watte, geführt; genau um sechs Uhr, beim Läuten aber 
Kirchenglocken, wird der Bog verbrannt; von diesem Moment an erwarten die 
Zürcher den Eintritt des Frühlings. 

79 K. Th. Preuß, Die Religion der Cora-Indianer, Leipz., B. G. Teubner 
igi2, p. 102/m. 






9 Kaplan, Göttliche Allmacht •• 



so Roschers Lexikon d. griech. u. römisch. Mythologie Bd. I. Kai. io5 9. 

8i K. Th. Preuß, Der Ursprung d. Relig. u. Kunst Globus, Bd. 86 p. 021. 

«Nicht nur der Sonnengang, sondern auch die Mondphasen fuhren zur 
selben Ideenkonzeption. Eine Sage der Buschmänner , *£**$*£*£ 
tröstete den Hasen, der dazumal noch ein Mensch war, als dessen Mutter schwer 

wlnn fch. gestorben bin.» Vedder, Die Buschmänner. Allgemeine Misnone-Setf- 

^l^^ttf^ gehört auch Wellos der B.uch 
des „Hahnenschlagens" (findet statt am Faschingsdienstag im deutschen Ober- 
schleien und in Österreich-Schlesien, anderswo zur Zeit der Ernte). „Ein 
Zi £t Hahn wird wie ein schwerer Verbrecher auf einem Leiter- oder 
Kalkwagen, den acht Pferde, immer eines vor das andere gespannt langsam 
finherzfehen. in Ketten gebunden durch das Dorf auf den Anger gefahren 
Oft steht neben dem armen Sünder in . . . phantastischem Aufzuge und mit 
grimmigem Gesichle der Scharfrichter . . Auf dem Anger vor dem Dorfe, 
wo für die schaulustige Menge Buden mit Lebensmittel* und Getranken au - 
geschlagen sind, macht der Zug halt. Der Hahn wird entweder mit der Kette 
belastet" auf den Boden gesetzt oder in einen Bunzeltopf oder Mikhnapl der 
Z Boden ein Loch hat. so hineingesteckt, daß sein Kopf durch die Öffnung 
hervorsteht. Der Scharfrichter tritt nun als Beauftragter des hochpeinlichen 
Not- und HaUgerichte auf eine Erhöhung und liest der Versammlung mit lau er 
Stimme das Todesurteil über den Hahn vor, das mit Beifall angehört wird. Hier- 
auf wird der Hahn mit einem Stocke oder Dreschflegel erschlagen. (Paul 
tT , , „ n n 6n ) Der Hahn - der Repräsentant des erschöpften 

SSSSSÄ-^ÄS »» Zwecke, Lgisch die seherischen 
Kräfte der Natur neuzubeleben. 

81 Ohne praktische Resultate, ja ohne praktische Zwecke wäre Religion 
niemals Religion gewesen. Sie hätte Theorie oder Dogma sein können, sie hätte 
zum philosophischen System sich entwickeln können, aber niemals zu einer 
Religion, die sich durch äußere Verehrung oder innere Frömmigkeit bekundet. 
Max Müller, Natürliche Religion, Leipzig, W. Engelmann, 1890, p. 09. 

SB Wiedemann, Die Toten u. ihre Reiche, 3. Aufl., 1910, p. 11. 

86 H. Brugsch, a. a. 0., p. 3g8. 

87 Ibid., p. 4oo. 

88 Ibid., p. 611 f. 

89 Mart. Brückner, Der sterb. u. auf ersteh. Gottheiland, Tubingen, J. G. B. 

Mohr, 1908, p. hh- 

90 „Das Amt des Priesters ist bei den Arabern Sidana oder Chigaba, die 
Bewachung des Hauses: Wenn es nämlich ein Haus oder sonst etwas an der 
Kultstätte zu bewachen gibt. Wo das nicht der Fall ist, gibt es keinen Priester; 
für die Verrichtung des Opfers an einem einfachen Steine ist er entbehrlich. 

i3o 



Jul Wellhausen, a. a 0., p. «8. - Bei vielen primitiven Völkern gibt es zwar 

M ßlr H ne5l T Sle ^ Üden ^ n ° Ch k6ine £"«— • Kaste. S snT 
bloß Menschen die infolge eines Traumes oder einer Vision sich zum Printer 

Sterbt M^r V °* ^-.«HU-i 0^^^ Ü5 dT£ 

bekannt S^ a geeS: " B T "f Schamane S ew ° rden ist ' wählte mir ein 
bekannter Sc ha m ane, sei er mehr als zwei Monate krank gewesen und habe in 
diese Zeit ganz ohne Besinnung regungslos dagelegen. Sobald er nacl einem 
Anfall zur Besmnung kam, sei er in einen neuen Anfall versunken: ilh "™ 
g torbe» sagte er m.r wenn ich nicht Schamane geworden wäre!' In d e„ 
Monaten der Prüfung sei er wie ein Stock ausgetrocknet. Nachts begann hm 

31 In den slawischen Sprachen ist der \usdruck für h» v « n \ 
vracati, was auch wahrsaget und heilen bedeut traf = ^CT ST 

„Wenn die Ursache innerer Krankheiten nicht ganz auf der Hand hegt so 
g man immer geneigt anzunehmen, daß sie eine unnatürliche Ursache haben 
Demgemäß wird auch die Heilkunst als Zauberei angesehen . . .' Jul Wdl' 
hausen, a a 0., p. i 4 l. - Dasselbe in Tibet. George Bogle, der un Jährt 

zu verlangen. Jeder «berrefcSf ihm it^T "P* ^ Arzneimitle » 
des, und sie sagten ^mSTSSf SchnUpftUch nach der Sitte des Lan- 
geheimen Wissetch fTntehorf haUrnTekrme ""f" *"»*?* "' *» 
wahrsagen zu lassen. Zu gleicher Z t streck P F** T Sidl V0D ihm 

. aus, (Aus dem Lande fer lebend Ä^Ä^f C 

bürg, Gutenberg- Verlag, 1909, p. 21 5.) "lauen, riam- 

»* Babylonisch-assyr. Texte, I, her. v. Prof. Betzold, p laff 
" N- h . der Übersetzung von Kurt Stage. Das Neue Testament' (Reclam) 
•* Der im Texte von uns entwickelte Standpunkt kann bestritten werden 
wenn man nur behauptet, die in den Evangelien erzählten Wunder Teien nict 
buchstäblich zu verstehen. Eine solche Auffassung vertritt z B der a.Z; 
amsche Gelehrte William Benjamin Smith. Er mefnt: „(Die christliche Lehr ) 
war im wesentlichen ein Protest und eine Erhebung des Monotheismus gegen 
die polytheisüsche Denkweise . - ( W . B. Smith, Ecce Dens, Jena, S 
Diederichs, x 9II , p ,g.) Eine taktische Klugheit forderte, daß die monS 
the.st.sche Propaganda geh.™ vor sich gehe. Darum redete Jesus in Gkfch- 
mssen D. h. die ursprüngliche christliche Lehrweise ausschließlich eine svm- 
bohsche war. „Es war alles nur geistliche Blindheit, Taubheit, Lähmung Aus- 
satz, Tod, was er (Jesus) überwand, und zwar alles auf dem gleichen Wege 
indem man den Armen (den Heiden) das Evangelium predigte." (Ibid., p T) 
7 2*1 ?\ SaUth vertretene Auffassung mag historisch für eine gewisse kul 
turelle Sch.cht zutreffen. Immerhin ist es merkwürdig, daß der Rem sentant 

ZSlfÄ"^* IdGe '" dCn Eva ^ elien a,S 6in wundertätiger Mann da" 
gestellt ,st. Diese Tatsache deutet darauf hin, daß man im Christentum wenig. 

9* 

i3i 



stens zwei Schichten unterscheiden muß: Eine Oberschicht, d.e gew.se Idea 
in sinnfällige Symbole bloß eingekleidet hat, und eine niedere Schicht, d.e die 
Symbole nur innrer Sinnfälligkeit nahm, der also die W-der Wunder waren 
Denn die große Masse der Gläubigen, also das tatsächliche Christentum ha 
gewiß die evangelischen Wunder nie symbolisch verstanden. Und darauf kommt 
Tsfhließlich a'n bei einer psychologischen Analyse der Gottesvors eUung. Zur 
Illustration, wie das Christentum tatsächlich verstanden wird, diene folgendes 
Ein Missionar erzählt von den „Heiden" auf Sumatra: „So sagte ein Heide, 
er wolle Christ werden, wenn Gott das Gebet der Christen um Genesung sein s 
Sohnes erhören würde. Darauf beteten die Christen, und der Knabe , ward ge- 
sL, worauf die ganze Familie sich dem Christentum zuwandte. Wo solcher 
G?aubo und solche Zuversicht zu der Hilfe des Christengottes vorhanden ist, 
da ist echtes Christentum, wenigstens in seinen Anfängen ... So erzählten 
mir die Leute, als ich mit dem Bau einer neuen Station in einer ganz heidni- 
schen Gegend begonnen hatte und noch niemand zum Christentum übergetreten 
war, die heidnischen Zauberpriester klagten darüber, daß sie ihren Zauber nicht 
mehr wie früher machen könnten, weil ihre Apparate nicht mehr funktionier- 
ten " P Landgrebe, Reste heidn. Anschauungen in d. Christengemeinden Su- 
matras. Allgem. Missionszeitung. Bd. 3 9 , Beiblatt Nr. 5, p. 71. Die Gottes- 
auffassung des Missionars und diejenige der „Heiden unterscheiden sich herz- 
lieh wenig voneinander. 

95 H. Oldenberg, Die Relig. d. Veda, p. 3io. 

96 Ibid., p. 3i6f. 

9' K. Th. Preuß, Globus, Bd. 86, p. 32 1. 

98 H. Usener, Mythologie, Arch. f. Religionswissensch., Bd. 7, p. 16 f. 

99 H. Oldenberg, a. a. 0., p. 3i3. 

100 Karl Beth, a. a. 0., p. 208. 

101 Ibid., p. 222. 

102 Es erscheint vielleicht merkwürdig, daß der Mensch auf irgendwelcher 
Stufe der Entwicklung sich eine Allmacht beilegen konnte; der erste Zusam- 
menstoß mit der Wirklichkeit hätte doch diese Illusion zerstören müssen! Die 
Sache ist aber die, daß der Mensch schlau genug ist, um die ihn umgebende 
Welt und alles, was dort vor sich geht, so umzudeuten, wie es den ihn be- 
herrschenden Gefühlen genehm ist. Freud z. B. erzählt von einem Zwangs- 
neurotiker, der eine „Allmacht der Gedanken" für sich in Anspruch nahm, 
d. h. er glaubte fest, daß alles, was er in Gedanken den Menschen wünscht, die- 
sen auch zustößt. Worauf gründet dieser Neurotiker seine Überzeugung? Dar- 
über von Freud befragt, gab er zur Antwort: „Als er zum zweitenmal in jene 
Wasserheilanstalt kam, in welcher er die erste und einzige Beeinflussung seines 
Leidens erfahren hatte, verlangte er das nämliche Zimmer wieder, welches seine 
Beziehungen zu einer der Pflegerinnen durch seine Lage begünst.gt hatte. Er 
erhielt die Antwort, das Zimmer sei schon vergeben, ein alter Professor habe 
es bereits bezogen, und er reagierte auf diese, seine Kuraussichten sehr herab- 
setzende Nachricht mit den unfreundlichen Worten: Dafür soll ihn aber der 
Schlag treffen! Vierzehn Tage später erwachte er aus dem Schlaf, durch die 
Vorstellung einer Leiche gestört, und am Morgen hörte er, daß den Professor 
wirklich der Schlag getroffen, und daß man ihn etwa um die Zeit seines Er- 

i3a 






wachens aufs Zimtner gebracht habe. Das andere Erlebnis betraf ein älteres, 
sehr liehebedürftiges Mädchen, welches sich sehr; entgegenkommend gegen ihn 
benahm und ihn einmal direkt befragte, ob er sie nicht lieb haben könne. Er 
gab eine ausweichende Antwort; wenige Tage nachher hörte er, daß sich das 
Mädchen aus dem Fenster gestürzt habe. Er machte sich nun Vorwürfe und 
sagte sich, es wäre in seiner Macht gelegen, sie am Leben zu erhalten, wenn 
er ihr seine Liebe geschenkt hätte. Auf solche Weise gewann er die Überzeu- 
gung von der Allmacht seiner Liebe und seines Hasses . . ." (S. Freud, Be- 
merkungen üb. einen Fall v. Zwangsneurose. Jahrb. f. psychoanal. u. psycho- 
pathol. Forschungen, Bd. I, p. 4xi.) Wie wenig braucht der Mensch, um sich 
davon zu überzeugen, woran er auch sonst glaubt! Freud erzählt noch von die- 
sem Patienten, daß er in hohem Grade abergläubisch war, „und dies zwar, ob- 
wohl er ein hochgebildeter, aufgeklärter Mann von bedeutendem Scharfsinn 
war und zuzeiten versichern konnte, daß er von all dem Plunder nichts für wahr 
halte. Er war also abergläubisch und war es doch nicht ... Er schien zu 
verstehen, daß sein Aberglaube von seinen Zwangsgedanken abhing, obwohl er 
sich zuzeiten voll zu ihm bekannte . . . Sowie er seines Zwanges Herr gewor- 
den, belächelte er seine Leichtgläubigkeit mit überlegenem Verständnis, und 
es ereignete sich ihm nichts, was ihn hätte erschüttern können, und sobald er 
wieder unter die Herrschaft eines ungelösten Zwanges . . . gekommen war, er- 
lebte er die sonderbarsten Zufälle, welche der gläubigen Überzeugung zu Hilfe 
kamen". (Ibid., p. 4o8.) 

103 Günther Roeder, Urkunden zur Religion d. alten Ägyptens, Jena, Eug. 
Diederichs, 191 5, p. 108. 

10 4 Nach der Übersetzung von Paul Deussen. Sechzig Upanischads des Veda 
(Leipz., Brockhaus). 

10& Ein Renaissance-Philosoph, Leone Medigo, hat Gedanken entwickelt, wo 
er eigentlich Gott als narzißstisches Wesen auffaßt. Gott „ist in dem Anschauen 
der höchsten Schönheit versunken und sucht sich mit ihr zu einigen, wie ein 
Liebender mit der Geliebten. Dieser Einigung entsprießt der Amor intrinsecus. 
So ist in Gott zugleich von ewig her Liebender, Geliebter und Liebe". „Neben 
einer sich auf sich selbst beziehenden Liebe (Amor intrinsecus) hat Gott noch 
eine nach außen treibende (Amor extrinsecus), welche die Ursache der Welt- 
schöpfung ist. Indem nämlich die Gottheit ihre eigene Schönheit liebt, wünscht 
sie einen Sohn in ihrer Ähnlichkeit hervorzubringen." (Ernst Appel, Leone 
Medigos Lehre vom Weltall. Arch. f. Gesch. d. Philos., Bd. 20, p. 5oi u. 
5o2.) Gott ist also Liebender und Geliebter zugleich. Er ist in die wonnen- 
volle Betrachtung der eigenen Schönheit versunken. Die Welt schafft er als 
eine Art Spiegelung seiner selbst. Die Liebe Gottes zur Well ist somit eine 
Form der Eigenliebe. 

106 P. Landgreb, a. a. 0., p. 80. 

107 Nach der Übersetz, v. H. Oldenberg, a. a. O., p. 1 10 u. kt\. 

'08 Fritz Mautner, Die drei Bilder der Welt, Verl. D. Philos. Akadem., 
Erlangen, 1925, p. 7^. 

i° 9 Max Müller, Vorles. ü. d. Ursprung . . . d. Relig., p. a4. 

al ° Es ist bezeichnend, daß bei den Loritja-Stämmen (Zentralaustralien) der 
höchste Gott Tukura am Tage Zeremonien veranstaltet. (Strehlow, Die Aranda- 

i33 



u. Loritja-Slümme, II, p. 2.) Hier ist im Gotte der kulthandelnde Mensch 
der Urzeit idealisiert. 

111 Max Müller, Indien, Leipzig, W. Engelmann, iS84, p. 1S2. 

112 Alhr. Dieterich, Mutter Erde, 2. Afl., Leipzig, B. G. Teubner, 191 3, 
p. 42. 

"3 Ibid.. p. 43, Fußn. 

114 Leo Frobenius. Die Weltansch. d. Naturvölker, p. 35o. 

116 Struck im Archiv für Religionswissenschaft, Bd. 11, p. £02. 

116 Siehe noch Leo Kaplan, Bruchstücke einer Analvse usw., Fortschritte 
d. Sexualwissensch. u. Psychoanalyse, Bd. I, p. 3-5 f. 

117 L. Sütterlin, „Mutter Erde" im Sanskrit. Arch. f. Rlgw., Bd. 9. 

118 Rudolf Otto, Das Heilige, 5. Aufl., Breslau, Trewendt & Granier, 1920, 
p. i4- 

119 Infolgedessen wird das Sexualorgan zum Symbol der Kraft, die jede 
Gefahr zu überwinden imstande ist. So z. B. auf Borneo: „Als . . . Abschrek- 
kungsmittel für böse Geister dienen auch menschliche Phantasiegestalten, deren 
Genitalien übertrieben groß dargestellt werden. Derartige Figuren . . . werden, 
besonders wenn Krankheiten im Lande herrschen, an den Pfaden längs des 
Flußufers aufgestellt. Auch Genitalien an und für sich sind imstande, an- 
dringende Geister zu verscheuchen; sie werden daher in roher Form aus Holz 
geschnitzt häufig auf Treppen und Brettern und Stegen angebracht." Nieuwenhuis, 
Quer durch Borneo, I, p. 101. 

"° Preuß, Globus, 86, p. 356. 

121 Ibid., p. 358. 

122 L. v. Schröder, Mysterium und Mimus in Rigveda, p. 161. — Zu den 
Überbleibseln sexueller Ausgelassenheit des Agrarkultus gehört wahrscheinlich 
auch folgendes: „. . . bei den Tibetern von Amdo (Prov. Kam-su) findet 
von Zeit zu Zeit ein zwei- bis dreitägiges Fest mit vollkommener Geschlechts- 
freiheit statt, von dem Chinesen streng ausgeschlossen sind." (Nach Angaben 
von Rockhill, Diary of a Journay Monglia and Tibet, Washington, i8g4, p. 80. 
Zit. b. Herb. Müller, Üb. Gyneokratien in Hochasien. Zeitschrift f. vergl. 
Rechtswissenschaft, her. v. Kohler, Bd. 20, p. 11 4. 

"3 Jul. Wellhausen, a. a. 0., p. 7 3. 

124 L. v. Schröder, Arische Religion, p. 44g. 

"6 Ibid., p. 447. 

126 Berührungsmagie ist z. B. folgendes: um die Gelbsucht zu hei- 
len, wird der Haferbrei, von dem der Kranke gegessen, auf den Dachgiebel 
gebracht, damit die ihn fressenden Vögel das Leiden in sich aufnehmen. Vom 
kranken Haustier wird ein Büschel Haare in ein Loch gestopft, das man in 
einen Baum gebohrt hat und dasselbe durch einen eingetriebenen Keil verschlos- 
sen, worauf das Tier gesundet, der Baum aber erstirbt . . ." (J. Däniker, 
Volksaberglauben im Kanton Zürich. Der Landbote u. Tagblatt d. St. Winter- 
thur, i864, Nr. i3.) Der Haferbrei und der Kranke, der ihn gegessen, sind 
durch Berührung zu einer Einheit geworden. Nach dem Prinzip pars pro toto 
repräsentiert also der Brei den kranken Menschen oder die Krankheit, die in 
ihm sitzt. Fressen dann die Vögel diesen Brei, so übernehmen sie dadurch 
die „Krankheit". 

i34 






127 Wie eng das magische Denken die Person mit ihrem Eigentum 
verknüpft, ist aus folgendem ersichtlich: „Wenn jemand auf einem dem andern 
gehörigen Rasenplatz oder Rain ein Stück Rasen abslicht und es in die Esse 
hängt, so muß der Besitzer verdorren und sterben." (Paul Drechsler, Sitte usw. 
in Schlesien, Bd. II, Leipzig 1906, p. a48.) Derselbe Zusammenhang zwischen 
Person und ihrem Eigentum ist auch in folgendem gegeben: Am Weihnachts- 
abend nach dem Gottesdienst setzen sich in Oberschlesien die Bauernleute zu 
Tisch. „Sobald die Hausfrau heute Platz genommen hat, darf sie nicht mehr 
aufstehen, damit ihr im nächsten Jahre nicht die Hühner vom Brüten fort- 
laufen." (Paul Drechsler, Sitte usw., Bd. I, p. 3l.) D. h. die Unruhe der 
Hausfrau würde sich später in der Unruhe der Hühner manifestieren: Die Per- 
son und ihr Eigentum sind magisch identisch. Es spielt hier noch außerdem 
die magische Analogie auch mit: Die Hausfrau inmitten ihrer Familie und das 
brütende Huhn, sie beide sind doch Mütter. 

128 Midras Tehillim, II, 6: „Schläft der Mensch, so geht seine Seele hinaus 
und schweift in der Welt umher, und das sind die Träume, die der Mensch 
sieht." J. Scheftelowitz, Der Seelen- u. Unsterblichkeitsglaube im Alten Testa- 
ment. Arch. f. Rlgw., 19, p. 212. — „D. Jonas erzählt von den Sioux- 
indianern, daß noganawa: .Seele', eigentlich bedeutet: ,Das was einen verläßt' 
... Sie geht oft aus und wandert umher, wenn man schläft, aber sie ist 
wieder auf ihrem Platz, wenn man wach ist." „Howitt fragte einen Kurnai-Mann 
im südöstlichen Winkel Australiens, ob er wirklich glaubte, daß sein ,yambo' 
sich während des Schlafes auf die Wanderung begeben könne. Er erhielt zur 
Antwort, daß es sicher so wäre. .Denn wenn ich schlafe, besuche ich abgelegene 
Plätze, begegne fernen Bekannten, und kann dabei sogar Menschen, die schon 
tot sind, treffen und mit ihnen sprechen'." Natan Söderblom, Das Werden des 
Gottesglaubens, Leipzig, Hinrichssche Buchh-, 1916, p. 23 u. 24- — Ebenso 
erzählt Rieh. Thurnwald von den Südseevölkern: „Im Traum verläßt nun die 
Seele als Vogel den Körper, und so ist sie imstande, im Spukreich (ruroru) 
das zu erleben, was wir im Traume schauen." (R. Thurnwald, Ethnopsychol. 
Studien an Südseevölkern auf dem Bismarck-Archipel u. in den Salomo-Inseln, 
Leipzig, J. A. Barth, igi3, p. 108.) — „Den Schlaf fassen die Bahau als 
den Zustand auf, in dem eine ihrer beiden Seelen, die bruwa, den Körper zeit- 
lich verläßt. Der Traum entsteht entweder dadurch, daß die Seele das Ge- 
träumte wirklich erlebt, oder daß die Geister dem Schläfer etwas zuflüstern." 
(Nieuwenhuis, Borneo I, p. 445.) 

^ Günther Roeder, a. a. 0., p. 117. — Auf demselben Prinzipe gründet 
sich auch manche Götterverehrung. „Man erzeigt den Göttern seine Verehrung 
dadurch, daß man sie küßt . . . Weit allgemeiner wurde der verwandte Brauch 
geübt, die Idole zu streicheln, mit der Hand über sie hinzufahren . . . Bei der 
Ka'ba geschah die Berührung wohl auch mit einem Stocke, wenn man ritt und 
vom Kamele aus mit der Hand nicht anreichen konnte. Man preßte sich auch 
an die Mauer der Ka'ba und klammerte sich au ihren Behang; der Zweck ist 
immer der gleiche, sich in möglichst innige, unmittelbare Berührung mit dem 
Göttlichen zu setzen. Denselben Zweck hat das Anfassen heiliger Personen: die 
Heiligkeil soll durch Kontagium übergehen." Jul. Wellhausen, a. a. 0., p. io5. 
— Bei den Juden der talmudischen Epoche wurde das Recht, den Rabbiner- 



i35 



beruf auszuüben, durch Handauf legen (*p )ftf) übergeben: der heilige Geist 
des Geweihten übergab sich so dem Neuzuweihenden. 

180 Ausführlicher darüber: Leo Kaplan, Hypnotismus usw. 

131 Max Müller, Vorlesungen über den Ursprung usw. d. Religion, p. i5gf. 

132 Mana gleicht vollkommen dem „tierisch-magnetischen" Fluidum, von dem 
z. B. du Prel sagt: „Bei den magnetischen Strichen, die ich an einem frem- 
den Organismus herabführe, entströmt meiner Hand ein materielles Agens, das 
für den Sehnerv unsichtbar ist . . . indem dieses Agens in den fremden Or- 
ganismus übergeht, sich mit dem gleichartigen Agens desselben verbindend und 
es m noch nicht genügend aufgeklärter Weise verteilend oder lokalisierend, wird 
der Organ.smus in tiefen Schlaf versenkt." Du Prel, Philosophie der Mystik, 
2. Aufl., Leipzig, Max Altmann, ioio, p. i45. - Die Wirkungsweise des un- 
sichtbaren Fluidums kann auch auf andere Weise geschehen: Von einem Zü- 
richer Sonderling, der sich manche geheimnisvolle Eigenschaften zuschreibt, 
erzählt man mir folgendes: Wenn jemand krank ist, so zieht er durch die 
Spitzen seiner Finger die Krankheit von ihm weg, überträgt sie dann mit Hilfe 
der Striche auf Blumen, die dann krank werden und zugrunde gehen. — Hier 
wird die „Krankheit" selbst als ein Fluidum („unsichtbarer Krankheitsstoff") 
angesehen. Der Kraftstoff hat also ein zweifaches Gesicht: als „animalischer 
Magnetismus" wirkt er wohltuend, gehört er zu den „guten" Wesenheiten; da- 
gegen als „Krankheitsstoff gehört er in die Klasse der „bösen" Wesenheiten 
Zu solchen bösen Kraftstoffen gehört z. B. auch der Fluch nach arabischer 
Auffassung. Es wird diesbezüglich erzählt: „Der Märtyrer Chuchaib rief kurz 
vor seiner Hinrichtung über die Mekkaner hin: O Gott, zähle sie genau und 
tote jeden einzelnen und vergiß keinen! Sofort warf Abu Sufjan seinen da- 
mals noch jungen Sohn Muävija, den späteren Kalifen, platt auf die Erde da- 
m.t der Fluch über ihn hinweggehe." (Jul. Wellhausen, a. a. 0., p. 126 ) Hier 
erscheint der Fluch als ein materielles Ding, das aus einem räumlichen Zen- 
trum nach ganz bestimmten Richtungslinien wirkt: alles, was außerhalb des 
..Wirkungsraumes" sich befindet, kann nicht getroffen werden. 

133 K. Th. Preuß, Die geistige Kultur d. Naturvölker, Leipzig B. G. Teub- 
ner, igi/J, p. 54. 

M* Carl Grüneisen, Der Ahnenkultus u. d. Urreligion Israels, Halle a. S 
igoo, p. 3o-4o; insbesondere p. 35. Die Bibelstelle lautet: 

Und er blies in seine Nase die lebendige Seele (= Ru a ch) und der Mensch 
wurde zu einem lebendigen N e f e |. 

135 Das spätere Judentum stellte sich auf einen anderen Standpunkt: nach 
talmudischer Auffassung befinden sich die Seelen aller Menschen, die bis zur 
Ankunft des Messias erschaffen werden müssen, in einem besonderen Räume; 
von dort werden sie genommen und in jene Leiber gesetzt, die sie zu beleben 
haben. Nach biblischer Auffassung bläst Gott dem Menschen seinen eigenen 
Lebenshauch ein, der Talmud aber betrachtet die Seele des einzelnen als prä- 
existierend, als selbständiges, aktives, lebendiges Wesen. Ferd. Weber, System 
der altsynagogischen palästinensischen Theologie, Leipzig, 1880, p. 2o5. 
• 1S6 C. Grüneisen, a. a. O., p. 36. 

i36 



137 D. Weslermann, Üb. d. Begriffe Seele, Geist, Schicksal bei d. Ewe- u. 
Tschivolk. Arch. f. Religionswiss., Bd. 8, p. io4/io6. 

138 Dasselbe sehen wir auch im politischen Leben. Der Staatsapparat ist 
desto stärker, je mehr er den Interessen und Gefühlen der regierten Massen 
entspricht. Der Staat ist eine Projektion einer bestimmten Wesenheit des Men- 
schen, d. h. der Mensch gibt im Staate seinem Verlangen nach Ordnung und 
Sicherheit eine sichtbare Form. Und diese Staatsgewalt, durch ihn selbst ge- 
setzt, waltet dann über die Schicksale des Menschen. 

"9 Eine gute Illustration zu dem oben im Texte Gesagten finden wir 
in einer talmudischen Sage. Der berühmte Rabbi Simeon hatte eben rei- 
chen Mann zum Freunde. Einmal ging er hin, um ihn zu besuchen. Während 
ihrer Unterhaltung kam der Diener und fragte, aus welchen Linsen er das 
Mahl bereiten soll, aus der billigen Sorte oder aus der teuren. Der Hausherr 
befahl, aus der billigen Sorte. Nachdem begab sich der Hausherr mit seinem 
Gaste in ein reich ausgestattetes Gemach, wo alles mit Gold und Edelsteinen 
ausgelegt war. Rabbi Simeon, sehr erstaunt, wandte sich an seinen Freund und 
Gastherrn: „Wie ist das möglich, solche Pracht im Hause, wo man sich von 
billigen Linsen das Mahl bereitet?" Und der Freund gab zur Antwort: „Ihr 
Gelehrten begnügt euch mit eurer Gelehrtheit, und alle Blicke sind auf euch 
gerichtet. Wer würde aber auf uns achten, wenn wir nicht durch Gold und 
Edelsteine glänzen würden?" (Midraä Megülath Esther 120 a.) - Wer durch 
Schönheit, Klugheit, Talent glänzen kann, kann auch eine zentrale Stellung 
unter den Menschen einnehmen und sie beeinflussen und so seinem narzißsti- 
schen Instinkte Befriedigung verschaffen. Wem aber das alles versagt ist, was 
bleibt dem anderes übrig, als Reichtümer anzuhäufen, um dadurch über die 
Menschen zu herrschen? 

l*° L. v. Schröder, Arische Religion, p. 286 f. 

"i Man darf behaupten, daß das Christentum die Religion schwacher Men- 
schen ist, d. h. solcher Menschen, die auf die eigene moralische Kraft zu wenig 
Vertrauen setzen. Bekanntlich wollen manche radikale Protestanten im Chri- 
stentum nur eine Religion der Moral erblicken. Dagegen wendet man von 
orthodoxer Seite folgendermaßen ein: „Eine Religion ohne Gnade ist ebenso 
nutzlos, wie eine Religion ohne Moralität verächtlich ist. Als die vollkommene 
Religion werden wir demnach diejenige betrachten müssen, welche, während 
sie in wirksamer Weise für die Sittlichkeit Fürsorge trifft, in den Vordergrund 
die unaussprechliche Großmut Gottes und solche Bedingungen der Erlösung 
stellt, daß auch der Schwächste und Elendste die Kraft findet, sie zu erfüllen." 
(Allgem. Missions-Zeitschr., Bd. 38, p. 9.) D. h. der Mensch ist schwach und 
sündig, seine einzige Hoffnung ist die Gnade Gottes, der bereit ist, ihm zu 
vergeben. — Auch von nicht konservativer Seite macht man gegen die aus- 
schließliche Ethisierung des Christentums Front. „Die Verkündigung des Mono- 
theismus ist das einzige wertvolle Wesen des Christentums, das man ihm zu- 
schreiben kann. Der Gedanke, daß dieses Wesen in einer Art Morallehre be- 
stehe, ist ganz unmöglich. Das Feingefühl der Menschen hat immer abgelehnt 
und wird immer ablehnen eine solche Verkleinerung und Herabsetzung der 
evangelischen Botschaft. Die Himalavagipfel der Ethik werden im Neuen Testa- 
ment nicht erreicht . . . Christentum ist nicht Sittlichkeit, es ist Religion, 

!3 7 



Theosebie, die Verehrung eines Gottes." (Will. Benj. Smith, Ecce Deus, p. 79.) 
— Die Stelle vom reichen Jüngling wird von dem nämlichen Gelehrten folgen- 
dermaßen interpretiert: „Die Forderung, alle Güter zu verkaufen und den 
Armen zu geben, ist unbillig und durch das Vorhergehende nicht gerechtfertigt. 
Sie ist hillig und hat Sinn nur dann, wenn sie, nach ihrer ursprünglichen 
historischen Fassung, verstanden wird als die Forderung des Jesus-Kults, daß 
Israel auf seinen .eigentümlichen Besitz', seine geistigen Privilegien und Präro- 
gative verzichten, daß es sie mit den Heiden teilen solle, indem es den letz- 
teren den Zugang zum Reiche Gottes zu gleichen Bedingungen freigab. Kein 
Wunder, daß es da unschlüssig wurde." (Ibid., p. io5.) Gegen diese symbolische 
Auffassung ist nur das einzuwenden, daß sie doch das ganze Wesen des Chri- 
stentums nicht erfaßt. Denn die Kreuzigung ist vom Standpunkte der Propa- 
ganda monotheistischer Ideen allein in keiner Weise begreiflich. Erst wenn 
wir zum Monotheismus noch die Idee des Heils, der magischen Tilgung der 
Sünde hinzufügen, bekommt die Kreuzigung ihren Sinn. Es ist aber dann ver- 
ständlich, daß (im Stadium der Überwindung des Narzißmus) der ökonomische 
Trieb auch als Sünde erlebt wird und darum gegen ihn Front gemacht wird. 
Bekanntlich sind spätere protestantische Sekten zu Trägern der kapitalistischen 
Entwicklung geworden. (M. Weher, Protest. Ethik u. d. „Geist" d. Kapitalis- 
mus.) Es ist begreiflich, daß Ideologen bürgerlicher Entwicklung heutzutage 
die Forderung, alle Güter den Armen wegzugeben, „unbillig" erscheint. Aber 
ganz anders war das vor zweitausend Jahren in einem anders gearteten sozialen 
Milieu. Wie es Apostelgesch. 2, 44—45 heißt: „Die Gläubigen aber waren 
immer zusammen und hatten alles gemeinsam, sie verkauften ihr Hab und Gut 
und verteilten es unter alle, je nach Bedürfnis der einzelnen." Und ibid. 4. 
32—35: „Die Schar der Gläubigen war ein Herz und eine Seele, und kein 
einziger bezeichnete etwas von seinem Besitz als sein Eigentum, sondern sie 
hatten alles gemeinsam." Auch ibid. 34—35: „Auch keinen Bedürftigen gab 
es mehr unter ihnen; denn wer Grundstücke oder Häuser besaß, verkaufte sie, 
brachte den Erlös aus dem Verkauf und legte ihn den Aposteln zu Füßen; je 
nach Bedürfnis wurde dann jedem davon gegeben." Aus allem dem folgt aber 
keineswegs, daß das Christentum aus den kommunistischen Bestrebungen der 
vorkapitalistischen Zeit restlos „erklärt" sei. Denn die Zentralidee des Christen- 
tums ist die Heilslehre (die magische Tilgung der Sünde), die Genesis dieser 
Idee aber ist in magischen Vorstellungen (wie z. B. „der Tod ist eine Voraus- 
setzung des Lebens") zu suchen, die direkt mit Kommunismus und Ökonomik 
nichts zu tun haben. 

142 Ausgesprochen antiökonomische Einstellungen finden sich auch im Tal- 
mud. So z. B. Kiduschin IV, i4. wo es heißt: „Sahst du je in deinem Leben 
ein Tier oder einen Vogel ein Handwerk treiben? Dennoch ernähren sie sich, 
ohne in Not zu geraten, sie, die doch lediglich zu dem Zwecke geschaffen sind, 
mir zu dienen. Ich bin aber geschaffen, meinem Schöpfer zu dienen, und 
wenn nun jene, welche mir zu dienen geschaffen sind, sich ohne Not ernähren: 
sollt ich, der ich meinem Schöpfer zu dienen geschaffen bin, mich nicht ohne 
Not ernähren können? Gewiß, nur durch böse Handlungsweise schneide ich 
mir den Unterhalt ab." Es gibt sich hier dieselbe Meinung kund, wie in der 
Lukas-Stelle von den Vögeln, die nicht säen und nicht ernten und doch satt 

i38 



sind. Interessant ist aber eine Diskussion, die einmal unter Rabbinen über dieses 
Problem entbrannt und Berachoth 35 b geschildert ist. Man verhandelte über 
den Bibeltext Jesua i, 8: „Das Buch des Gesetzes weiche nie von deinen Lip- 
pen." R. Ismael sprach sich dazu aus: „Man könnte zwar meinen," sagte er, 
„diese Worte seien buchstäblich zu verstehen." Es steht aber anderseits (5. Mose 
ii, i4) geschrieben: „Und du wirst sammeln dein Korn." (D. h. das heilige 
Gesetz schreibt nicht nur vor, die heilige Lehre zu studieren, sondern trifft auch 
Vorkehrungen in Hinsicht der bürgerlichen Ordnung, stellt Normen auf für 
Gewerbe und Ackerbau.) R. Simeon ben Jochi sagt: „Wie ist es möglich, daß 
der Mensch pflüge und säe und ernte und dresche und worfele, wo soll er 
noch Zeit zum Studium der Schrift nehmen?" — Es sagt Abaje: „Viele haben 
getan nach R. Israel und es gedieh unter ihren Händen; andere taten nach 
R. Simeon ben Jochi, aber es gedieh nicht unter ihren Händen." Es sagte Raba 
zu den Rabbinen: „Ich verlange von euch, daß in den Tagen Nissans (Zeit der 
Ernle) und in den Tagen Tischris (Zeit der Weinlese) ihr euch nicht sehen läßt 
vor mir, damit ihr nicht beschäftigt seid wegen eurer Ernährung das ganze 
Jahr." — R. Simeon ben Jochi repräsentiert jene Tendenz, die die Frömmig- 
keit der einen auf die Arbeit der andern stützen möchte (wie z. B. das bett- 
lerische Mönchtum des Buddhismus). Aber diese Tendenz findet bei der Mehr- 
heit der Rabbinen keine Unterstützung, es siegt die Meinung, die vom Frommen 
fordert, daß er auch am ökonomischen Leben Anteil nimmt. Der Mensch ist 
kein Vogel und kann nicht das Leben fristen, ohne zu arbeiten. Darum fordert 
Raba von seinen Schülern, sie sollen etwas arbeiten, um sich dadurch die Mög- 
lichkeit zum Studium während der übrigbleibenden Zeit zu schaffen. Aber da- 
mit wollte man keinesfalls ein vollständiges Aufgehen im Ökonomischen pre- 
digen. Denn etwas weiter heißt es dann a. a. 0.: Es sagte Rabbah bar bar 
Chanach im Namen von R. Jehuda: „Die früheren Generationen waren anders 
geartet als die späteren . . .; die früheren Generationen betrachteten die Lehre 
als die Hauptsache und die Arbeit nur als Mittel, und sie hatten beides; die 
späteren Generationen haben die Arbeit zum Hauptzweck gemacht, die Lehre 
zur Nebensache, und sie haben beides nicht mehr." 

143 „Der König K'ri-btsong-lde-btsan-po, der sehr fromm und dem Buddhis- 
mus ergeben war (9. Jahrhundert), befahl: Jeder Geistliche der höheren Wei- 
hen erhielt sieben Laien, die für seinen Unterhalt zu sorgen hatten . . ." 
Herb. Müller, Tibet usw. Zeitschr. f. vergl. Rechtswissenschaft, Bd. 20, p. 342. 

144 Günth. Roeder, a. a. 0., p. 102. 

!« Erich Bischoff, Die Elemente der Kabbalah. 2. Teil, Berlin, Herrn. Bars- 
dort Verl., 191 4, p. 35. 

«c Fr. S. Krauß, a. a. 0., p. 34. 

147 Ferdin. Weber, a. a. 0., p. 17 4 f. 

148 „Gebet und Zauber sind kaum zu unterscheiden. Im Prinzip ist die Sache 
klar, die Wirklichkeit aber zeigt wunderliche Mischformen." Natan Söderblom, 
a. a. 0., p. 221. 

149 Herrn. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden usw., Göttingen, Vanden- 
hoeck & Ruprecht. 1915, p. 66. 

«0 Ibid., p. 68. 
i" Ibid., p. 46. 

i3g 



"2 Ibid.. p. 46, Fußnote. 

163 Nach Analogie mit dem mathematischen Grundsatz: „Zwei Größen, die 
einer dritten gleich sind, sind einander gleich." 

181 „Eine nähere Untersuchung des Gegenstandes würde dartun, daß stets 
dieselben Objekte und Subjekte, von denen die magische Wirkung ausgeht, 
zugleich der von anderen ausgehenden magischen Wirkung am stärksten ausge- 
setzt sind." Geza Roheim, a. a. O., p. i5, Fußnote. 

168 Siehe auch Leo Kaplan, Schopenhauer und der Animismus, Wien, Franz 
Deuticke, ig25, p. i63ff. 

"6 ibid., p. i66f. 

167 Daß in der Anerkennung der Gesetzmäßigkeit in der Natur sich eine der 
religiösen verwandte Gemütsströmung äußert, ist aus den folgenden Worten 
Einsteins ersichtlich: „Jedem tiefen Naturforscher muß eine Art religiösen 
Gefühls naheliegen; weil er sich nicht vorzustellen vermag, daß die ungemein 
fernen Zusammenhänge, die er erschaut, von ihm zum erstenmal gedacht wer- 
den. Der Forscher fühlt sich dem noch nicht Erkannten gegenüber wie ein Kind, 
das der Erwachsenen Walten zu begreifen versucht." Alex. Moszkowski, Ein- 
stein, 1921, p. 58. D. h. die Gesetzmäßigkeit der Natur ist nicht vom For- 
sqher gedanklich erzeugt, sondern erschaut, also vorgefunden. Was der Religion 
die Allmacht Gottes ist, das ist dem Naturforscher die natürliche Gesetzmäßig- 
keit. 

158 Leop. v. Schröder, Arische Religion, p. 34g; Max Müller, Vorlesungen 
usw., p. 27^; H. Oldenberg, Religion d. Veda, p. 196. 

"9 Max Müller, ibid., p. 277. 

160 H. Oldenberg, ibid., p. 196. 

161 In der europäischen Philosophie der neueren Zeit kommt der Prozeß der 
Auflösung Gottes in die Natur am stärksten zum Vorschein in der Formel 
Spinozas: deus sive natura. 

162 L. von Schröder, ibid., p. 347- 

163 Aus einer Zürcher Bauerngemeinde wird erzählt: „Ein Vater schlug sei- 
nen Knaben, weil dieser vor dem Essen — nach Belehrung des Schulmeisters — 
,Unser Vater' und nicht ,Vater unser' betete" (Zürcher Taschenbuch auf das 
Jahr i883, p. 69). Das Gebet wird noch rein magisch aufgefaßt; in einer ma- 
gischen Formel darf aber nichts verändert werden, will man nicht den Erfolg 
gefährden. 

16* Heitmüller in „Die Religion in Gesch. u. Gegenwart", herausg. von Fr. 
M. Schiele, Bd. I, p. 55, Tübingen, 1909. 

165 Ibid., p. 27. 

166 Ibid., p. 33. 

167 Scheel in „Religion in Gesch. u. Gegenwart", I, p. 64. 

168 Real-Encyklop. d. christl. Altert., herausg. von F. X. Kraus, Art. 
„Eucharistie". Freib. i. Br., 1882. 

169 Ibid., 

170 Franz Overbeck, Vorgesch. u. Jugend d. mittelalterl. Scholastik, Basel 
1917, p. 168. 

1 71 K. Th. Preuß, Die Religion d. Cora-Indianer, Leipzig, B. G. Teubner, 
191 2, p. XXVII. 






. 172 B. Guttmann, Arch. f. Religionswissensch., Bd. 12, p. 92. 

173 W. Golther, Handbuch d. germ. Mythol., Leipzig 1896, p. 498. 

174 Günther Roeder, a. a. 0., p. 2. 

176 Römerbrief 6, t\— G: „Ja, wir sind durch die Taufe auf seinen Tod mit 
ihm begraben, damit auch wir in einem neuen Leben wandeln sollen, so wie der 
Messias durch die Herrlichkeit des Vaters von den Toten auferweckt ist. Denn 
wenn wir seines Todes Genossen waren, so sollen wir auch Genossen seiner Auf- 
erstehung sein; wir sollen erkennen, daß unser alter Mensch mitgekreuzigt ist, 
damit der von der Sünde beherrschte Leib vernichtet werde, und wir nicht 
mehr Sklaven der Sünde seien." — Hier ist klar ausgesprochen, daß durch die 
Taufe wir Genossen Christi im Tode und in Auferstehung werden, und da- 
durch nicht mehr Sklaven der Sünde seien. Das Wesen des paulmischen Chri- 
stentums besteht also nicht in dieser oder jener Ethik, sondern in der Forde- 
rung des magischen Aktes der Taufe, wodurch der Mensch die Opferung des 
Gottes an sich selber neu erlebt. — Dieselbe Bedeutung hat das Wasserbad auch 
in Tibet: „Der Sage nach ist der Mansarowar (See) von Brahma geschaffen 
worden, und jeder, der in seinen Wassern badet, wird das Paradies Mahadevas 
teilen. Gleichviel welche Verbrechen er vorher begangen haben mag, ein Ein- 
tauchen in den heiligen See genügt, Seele und Körper zu reinigen." H. S. 
Landor, Auf verbotenen Wegen, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1898, p. 260. — 
Wie magisch das Landvolk das Christentum nimmt, ersieht man aus folgendem. 
Im Kanton Zürich, Ende des 18. Jahrhunderts wird die Denkweise des Land- 
volkes so geschildert: „Gesetzt auch, man habe schlimm und böse in der Welt 
geliebt, wenn man nur noch in der letzten Stunde dem Pfarrer nachbetet und 
nachseufzt, so wird niemand den Weg nach dem Himmel versperren." 
(Zürcher Taschenbuch, i883, p. 70.) 

176 Natan Söderblom, a. a. 0-, p. iq3. 

1 77 Rud. Otto, Das Heilige, p. 54- 
"8 Ibid., p. 55. 

179 Natan Söderblom, a. a. 0., p. ig3 u. 211. 

!80 Ein orthodoxer Theologe, Prof. F. Bettex, ironisiert über die liberale 
Theologie derart: „Der Unglaube gilt, auch bei den Vertretern dieser Kirche, 
als eine ebenso berechtigte .Richtung' wie der Glaube . . ." „In ihren Haupt- 
vertretern verneint die Kritik die Dreieinigkeit, die Gottheit Christi und sei- 
nen Opfertod, die Offenbarung und die göttliche Inspiration der Bibel, das 
Wunder, die Weissagung, den Teufel, die Engel und die Geisterwelt, die Auf- 
erstehung, das Jüngste Gericht" (F. Bettex, Glauben und Kritik, Barmen [ohne 
Jahresangabe], p. 4 u. i3). Was will also die neuere kritisch gesinnte prote- 
stantische Kirche? „Sie will mit Hilfe der Wissenschaft und der Vernunft mit 
der Bibel aufräumen, um auf dem leeren Platz eine moderne Religion der 
platten Moral aufzubauen" (ib., p. 6). Der kritische und radikale Protestantis- 
mus verneint also die Göttlichkeit Christi, glaubt nicht an göttliche Offen- 
barung und gründet die Religion ausschließlich auf Moral. Diese Bewegung 
macht sich schon im 18. Jahrhundert bemerkbar. Ein gewisser Forberg hatte 
die neue Idee von der Religion im Jahre 1798 so formuliert: „Religion ent- 
steht einzig und allein aus dem Wunsch des guten Herzens, daß das Gute in der 
Welt die Oberhand über das Böse erhalten möge." „. . . es ist nicht Pflicht, 



zu glauben, daß eine moralische Welt-Regierung oder Gott, als moralischer 
Welt-Regent existiert, sondern es ist bloß und allein dies Pflicht, zu handeln, 
als ol> man es glaube." Ferner wirft Forberg die Frage auf: Kann ein Atheist 
Religion haben? Von seinem Standpunkt muß er natürlich die Frage bejahen: 
„Von einem tugendhaften Atheisten kann man sagen, daß er denselben Gott 
im Herzen erkennt, den er mit dem Munde verleugnet" (Forberg, Entwickl. 
d. Begriffs d. Religion, Philosoph. Journal, herausg. von Joh. Gottl. Fichte, 
Bd. 8, p. 27, 38 und 43). In derselben Zeitschrift sagt Fichte in einem Auf- 
satze, betitelt: „Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregie- 
rung": „Jene lebendige und wirkende moralische Weltordnung ist Gott; wir 
bedürfen keinen andern Gott, und können keinen andern fassen" (p. i5). — 
Die Entwicklungslinie von äußerlichem Kult bis zur rein moralischen Auffas- 
sung beschreibt fast jede Religion, die nur ihren vollen Zyklus durchlaufen 
hat. So war auch die israelitische Religion zur Zeit, wo die Kinder Israels 
das Land Kanaan erst erobert und in Besitz genommen, auf äußerlichen Kult 
eingestellt: Opfer und anspruchsvoller Ritus machten ihr Wesen aus. Schon 
die Propheten nehmen einen veränderten Standpunkt ein. Insbesondere erklärt 
Jesaja 8. n— 12: „Wozu (soll) mir die Menge eurer Schlachtopfer?" spricht 
der Herr. „Ich habe satt die Brandopfer von Widdern und das Fett der Mast- 
kälber, und am Blut der Farren und Lämmer und Böcke habe ich kein Ge- 
fallen. Wenn ihr hereinkommt, um vor meinem Angesicht zu erscheinen — 
wer hat solches von eurer Hand gefordert? . . ." Worin muß nun die Ver- 
ehrung Gottes bestehen? „Waschet, reinigt euch! Entfernet die Bosheit eurer 
Werke vor meinen Augen, höret auf, Böses zu tun! Lernet Gutes tun, trach- 
tet nach Recht, bringt zurecht den Gewalttätigen, schaffet der Waise ihr Recht, 
führet die Sache der Witwe!" (Ibid., I, 16—17). Und später meinte auch der 
Talmud: „Gott hat die Opfer nicht sowohl vorgeschrieben, als vielmehr nur 
erlaubt . . . Und warum hat das göttliche Gesetz die Opfer erlaubt? Ein Sohn 
eines Königs, statt am königlichen Tische zu essen, schmauste jeden Tag mit 
liederlichen Gesellen und gewöhnte sich an unschickliche Sitten. Der König 
sagte: „Von heute an wird mein Sohn immer an meinem Tische essen. So wird 
er anständigere Sitten annehmen.' So war Israel gewohnt, Brand- und andere 
Opfer falschen Göttern und Dämonen darzubringen, und hatte diesen Gebrauch 
mit vieler Liebe und Leidenschaft geübt. Der Herr sagte: Bringet doch mir die 
Opfer; sie werden wenigstens dem wahren Gotte dargebracht" (Menachot 110. 
Jalkut 107 b). (Nach Giuseppe Levi, Parabeln, Legenden u. Gedanken aus Tal- 
mud u. Midrasch, 3. Aufl.) D. h. das Opfer wird hier jedenfalls als niedrigere 
Form der Religion betrachtet. — Dieselbe Entwicklung macht auch die alte 
indische Religion durch. Eigentlich mußte der Hindu sich streng an alle äußeren 
Vorschriften der Religion halten nur solange er Brahmanschüler war und zum 
Teil auch noch als junger Familienvater. Im reiferen Alter gab sich der Hindu 
philosophischen Betrachtungen über das Wesen des Ätman hin, darin bestand 
sein „Gottesdienst". Für ihn waren die Götter keine Realitäten mehr, sondern 
bloße Symbole. „Wir lesen von Vänaprasthas (Asketen), die sich den härtesten 
Bußübungen unterzogen . . .; aber die Überzeugung, daß alles, was der Mensch 
aus selbstsüchtiger Absicht tut, namentlich mit Hoffnung auf Belohnung in der 
nächsten Welt, nicht nur nutzlos, sondern schädlich sei, gewann mehr und mehr 

lt\2 






die Überhand, und die einzige Beschäftigung, die schließlich den Waldbewohnern 
(d. h. greisen Asketen, die ihre Familie und Besitz verließen) übrigblieb, war 
die Selbstbeschauung im wahren Sinne des Wortes, d. h. ein Erkennen des wah- 
ren und inneren Verhältnisses zwischen dem Einzel-Selbst und dem ewigen All- 
Selbst." (Max Müller, Vorl. üb. d. Ursprung . . . d. Religion, p. 396 f.) 
1S1 N. Söderblom, a. a. 0., p. 4o. 

182 Ibid., p. 4c 

183 Nieuwenhuis, a. a. 0., p. 109. 
164 Ibid.. p. 335. 

i 86 Maximilian Prinz zu Wied, Reise nach Brasilien, Bd. I, Frankf. a. M 
1820, p. 364; Bd. II, 1821, p. i35. 

186 C.Spieß, Heidn. Gebräuche d. Ewe-Neger. Arch. f . Relgw., Bd. i5, p. 168. 

187 Franz u. Marie Thorbecke, Im Hochlande v. Mittel-Kamerun, Teil 3, 
Hamburg 1919. p. 66 £. 

las Heinr. v. Klutschak, Als Eskimo unter den Eskimos, Wien, Pest, Leipz. 
1881, p. 208. 

189 Paul Drechsler, a. a. 0. I, p. 290. 

190 Ibid., p. 3o3. 

191 Von denselben Dajak heißt es noch: „Kommt ein Todesfall in der Zeit 
vor, wo die Familie der Feldarbeit wegen auf dem Reisfeld wohnt, so darf sie 
vor Ablauf des Neujahrsfestes das große Haus (den gemeinsamen Wohnsitz des 
ganzen Dorfes) nicht wieder betreten und baut sich daher in dessen Nähe zwi- 
schen den Reisscheunen eine zeitweilige Hütte." Nieuwenhuis, a. a. 0. d qi 

192 Carl Grüneisen, a. a. 0., p. 96. P 9 

. loa Die Abstammung des „Heiligen" (Religiösen) aus dem Magischen führt 
bei sehr einfachen Naturen eben dazu, daß das Religiöse ihnen nur eine Abson- 
derung vom Alltäglichen (gleichsam ein verwässertes Tabu) bedeutet, aber nichts 
vom ethischen Wert an sich hat. So schildert z. B. einen solchen Zustand Pfr. 
Sulzer (18. Jh.) in Seuzach: „Die Leute haben eine Einteilung der Dinge 
in geistliche und wellliche zum großen Schaden der Sittlichkeit. Beten, Lesen, 
Sonn- und Festtage feiern ist geistlich - Arbeit im Berufsverkehr mit anderen] 
Handel und Wandel ist weltlich und hat mit jenem nichts gemein. So ist die' 
Religion nicht wie sie sein sollte, ein durchs ganze Leben hinlaufendes Prin- 
eipium zum Guten. So hält man oft den, der betet und zur Kirche geht, wie's 
Brauch ist, für gut und christlich, wenn er schon übervorteilet, lügt und betrügt, 
wo er kann, ein Geizhals und Trunkenbold ist — dieses ist eine weltliche Sache' 
— und der Mann ist doch im Geistlichen gut, versteht sich auf die Bibel und 
geht fleißig zur Kirche . . ." (Zürcher Taschenbuch, iS83, p. 89.) 

191 Nieuwenhuis, Quer durch Borneo, Bd. II, p. 119. 

196 Fr. S. Kraus, a. a. 0., p. Il-i. 

196 Kurt Boeck, Im Banne d. Everest, Leipz., Verl. H. Haesse, 1923, p. 58. 

191 Daß vom Mörder eine gefährliche Magie ausgeht, und er darum gemieden 

werden muß, ersieht man auch auf Borneo, wo „niemand mit dem Mörder oder 

dessen Familie, aus Furcht krank zu werden (einen dicken Bauch zu bekommen), 

in Berührung kommen will". Nieuwenhuis, Quer durch Borneo, Bd. I, p. 399! 

8 Auf Borneo, wenn eine Epidemie auftritt: „In der Regel verhindert man 

i43 



ein völliges Aussterben des Dorfes dadurch, daß alle Bewohner ausziehen und 
familienweise weit getrennt voneinander im Walde wohnen. Dörfer, die von der 
Krankheit noch nicht ergriffen worden sind, erklären sich für lali und schließen 
sich dadurch von den anderen Dörfern völlig ab." Ibid., p. 438. 

199 Schopenhauer, Werke, her. v. P. Deussen, Bd. n, p. 1260. Siehe auch 
Leo Kaplan, Schopenhauer und der Animismus, Leipz. u. Wien, Franz Deuticke, 
1925, p. 18. 

200 Darum drückt man z. B. in Schlesien „dem Toten sofort die Augen zu, 
damit er niemand aus der Familie nachhole . . ." (Paul Drechsler, a. a. 0., 
Bd. I, p. 290.) Denn in den offenen Augen des Toten wird man sich spiegeln, 
d. h. sich dort erkennen als im Toten seiend. Das ist aber gleichbedeutend, wie 
sich mit dem Toten identifizieren. 

201 Carl Strehlow, Die Aranda- u. Loritja-Stämme, Bd. IV, 1, p. qi. 

202 Ibid., Bd. IV, 2, p. G. 

203 M. Merker, Die Massai, Berlin, Dietrich Reimer, 190/I, p. 237 u. 238. 

204 Ibid., p. 5i. — Nach der Auffassung der Bahau übt die Anwesenheit der 
Frauen einen nachteiligen Einfluß auf die Kampfhähne aus. „Nach Ansicht 
der Bahau wird nicht nur die Kraft der Hähne, sondern auch die der Männer 
durch die Berührung mit etwas Weiblichem beeinträchtigt. Die Kajanmänner 
vermeiden es daher, einen Webstuhl oder getragene Frauenkleider anzurühren- 
tun sie dies, so werden sie ,dawi', d. h. schwach und haben auf der Jagd, beim 
Fischfang und im Kriege keinen Erfolg." Nieuwenhuis, Quer durch Borneo 
Bd. 1, p. 35o. 

205 Nach der Auffassung der Dajak erschrecken sogar die Götter, wenn sie 
Paarung der Geschlechter wahrnehmen, und haben Abscheu dagegen. Nieuwen- 
huis, Quer durch Borneo, Bd. I, p. i3o. „Aus der Schöpfungsgeschichte der 
Kajan geht hervor, daß ihre Götter und Geister vor geschlechtlichen Beziehungen 
ein Grauen empfinden." Ibid., p. 102. 

206 Ibid., p. 102. — Ein Reisender auf Borneo hatte einen Häuptling über- 
redet, ihn zu der Begräbnisstätte seiner Ahnen hinzuführen. Der Häuptling 
sträubte sich dagegen, weil seine adat das verbietet, gab aber schließlich nach. 
Gerade als sie ins Dorf zurückkehrten, brach ein schreckliches Gewitter aus; 
der Regen fiel in Strömen, und der Wind war so heftig, daß es zu befürchten 
war, das Haus würde einstürzen. Und der Reisende erzählt dann: „Am Abend 
besuchte ich Rajah Dinda (Häuptling). Er sah ruhig und ernst aus und erzählte, 
alle Frauen des Palastes hätten ihn getadelt, daß er mir nach den Begräbnisstät- 
ten zu gehen erlaubt hätte, und der Regen und Sturm wären infolge dieses un- 
gehörigen Umstandes eingetreten." Carl Bock, Unter den Kannibalen auf Borneo, 
Jena, Herrn. Costenoble, 1882, p. 90. 

207 M. Merker, Die Massai, p. 269. 

208 Carl Friedr. Koppen, Die Religion d. Buddha, 2. Ausg., Bd. I, Berlin, 
Verlag H. Baßdorf, 1906, p. 285. 

209 Dsanglum (Der Weise u. d. Tor), Aus dem Tibetanischen v. I. J. Schmidt, 
St. Petersburg i845, Kap. 7, p. 45/5i. 

210 Ibid., Kap. i3, p. 100. 

211 Zum Thema Buddhismus siehe auch Leo Kaplan, Schopenhauer und der 
Animismus, Abschn. „Die Verneinung des Willens", p. i33/i5i. 

i44 



212 Auch ein talmudischer Weiser spricht es so aus: „Es gibt keine Hölle, 
sondern vom Frevler selbst geht ein Feuer aus, das ihn brennt und quält." 
Rabboth 8 b, zit. nach Giuseppe Levi, Legenden und Gedanken aus Talmud usw 

213 Rud. Otto, Das Heilige, p. 17. 
2" Ibid., p. 16. 

215 Ibid., p. 20. 

216 Ibid., p. 22. 

Sit S. Freud. Drei Abhandl. zur Sexualtheorie. Gesammelte Schriften, Bd. V, 
p. 100, Fußn. (Intern. Psychoan. Verlag.) 

218 Ibid., p. 99. 

219 Leo Kaplan, Zur Psychol. d. Tragischen. Imago, Bd. I, H. 2. 

220 Oben haben wir aus dem Narzißmus den homo oeconomicus abgeleitet. 
In seiner historischen Entfallung brachte es der homo oeconomicus zum Kapi- 
talismus. Eine Eigentümlichkeit des kapitalistischen Staates ist der grenzenlose 
Hang, seinen Einflußbereich immer und immer zu erweitern (die friedliche und 
noch mehr die gewaltsame Eroberung fremder Märkte, die Kolomalpolitik). 
Dieser narzißstische Expansionstrieb, dieser Hang des kapitalistischen Staates, 
überall hin seine Macht zu tragen, bringt zum bewaffneten Zusammenstoß mit 
seinen nicht weniger expansiv veranlagten Nachbarn. Das Resultat davon ist jener 
Unsinn, den wir jetzt in Europa nach dem sogenannten „großen Kriege" erleben: 
Große Verwüstung, Gefühl der Unsicherheit für die nächste Zukunft, Hilf- 
losigkeit. 

221 Hansen, Zauberwahn usw., p. 116. 

222 Oskar Peschel, Völkerkunde, Leipz. 1874, p- 276 f. 

223 Auf Island z. B. sind viele Körperbewegungen, wegen ihrer möglichen 
Zauberwirkung, verpönt. „So verbietet man wohl Kindern . . . sich so unter 
eine Tür zu stellen, daß sie die beiden Hände an die beiden Türpfosten anlegen 
und damit durch ihre Arme den Eingang sperren; man sagt ihnen, daß so zu 
tun den Tod eines der im Zimmer Befindlichen herbeiwünschen heiße. Oder man 
untersagt ihnen hinter sich zu gehen, und nennt dies . . . seine Mutter lebendig 
in die Erde hinuntergehen. Legt jemand die Hände beim Gehen auf den 
Rücken, so sagt man wohl, er führe den Teufel am Zaume hinter sich her, und 
es gilt dies als übel getan." Konrad Maurer, Isländische Volkssagen, Leipzig, 
J. C Hinrichssche Buchh., 1860, p. io4- 

224 „Immer und überall haftet der Magie das Geheimnisvolle an." De Jong, 
Das antike Mysterienwesen, Leiden, 1909, p. i49- 

226 Ibid., p. 85. 

226 Ibid., p. 1^9- 

227 Wir leben jetzt in einer Zeit, wo der Mensch nüchtern der Wirklichkeit 
gegenübersteht, wo die meisten nirgends mehr Wunder sehen und sehen wollen. 
Dieser nüchtern gewordenen Menschheit ruft ein Mystiker des 19. Jh. zu: 
„Die sinnlich Verständigen behaupten, eine Dämonenwelt existiere so wenig, 
als das Vermögen mit ihr in Verbindung zu treten durch die Magie; es gibt 
nicht leicht einen größeren Irrtum. Das Heilige und das Unheilige sind immer 
und überall da, der Mensch vermag dem einen oder anderen sich zu nahen und 
jedes von diesen kommt ihm entgegen, wenn es von ihm angezogen wird. Der 
Mensch vermag auch sich in einer mittleren Differenz schwebend zu erhalten, 

10 Kaplan, Göttliche Allmacht J 4«> 



weder am Himmel noch Hölle besonderen Anteil nehmend, der Erde hingegeben, 
und das ist der Standpunkt der großen Mehrzahl in der gegenwärtigen Geschichts- 
periode. — Wenn die nach oben oder unten gerichteten Kräfte lange nicht geübt 
werden, so scheinen sie verloren zu sein, werden vergessen und geleugnet." (M. 
Petry, Die sichtbare und die unsichtbare Welt, Leipz. u. Heidelberg, Wintersche 
Verlagsbuchh.. 1881, p. 57.) Der mystische Autor erkennt hier an, daß die 
„magischen Fähigkeiten" durch Nichtübung verkümmern. Er bedient sich aber 
dieser Argumentation, um die Realität der dämonischen Welt zu stützen. Wir 
heutigen Menschen haben die Fähigkeit verloren, mit der dämonischen Welt in 
näheren Kontakt treten zu können! Und das, was einmal Allgemeingut war, kann 
vielleicht noch heutzutage einzelnen Auserwählten zukommen! Die mystische 
Denkweise nimmt ihre Zuflucht zum „Sondermenschentum". In einer Novelle 
Guy de Maupassants, „Der Horla", wähnt der Held einen Dämon in der Nähe 
zu spüren, und meint: „Ein neues Wesen. Warum nicht? Es mußte ja kommen. 
Wir unterscheiden das neue Wesen nicht, wir erkennen es nicht, einfach, weil 
es vollkommener ist, weil sein Körper feiner und vollendeter ist als der unsrige, 
als unser schwacher Leib . . ." D. h. der Mensch — der Normalmensch — hat 
eine sehr begrenzte Wahrnehmungsfähigkeit: seine Erkenntnis der Welt ist 
durch die Art und die Weite seiner Sinneswerkzeuge bedingt. „Ein tiefes My- 
sterium ist das Unsichtbare," sagt ferner der Held bei Guy de Maupassant. „Mit 
unseren elenden Sinnen können wir es nicht fassen, nicht mit unseren Augen, 
die weder das zu Kleine sehen können, noch das, was zu groß ist, nicht das, was 
zu nahe ist, noch das, was zu weit, weder die Bewohner der Gestirne, noch die 
Infusorien im Wassertropfen, nicht mit unseren Ohren, die uns betrügen, denn 
das Zittern der Luft übersetzen sie uns in starke Töne . . ., nicht mit unserem 
Geruchssinn, der schwächer ist als der des Hundes, nicht mit unserem Geschmack, 
der kaum das Alter eines Weines zu bestimmen vermag. Oh, wenn wir andere- 
Organe besäßen, die für uns andere Wunder täten, was entdeckten wir wohl 
alles um uns herum." — Ist es aber nicht denkbar, daß es auserwählte Indivi- 
duen („Sondermenschen") gibt, denen es vergönnt ist, unter besonders günstigen 
Umständen (wie diese vielleicht durch die Krankheit geschaffen werden) Dinge 
zu schauen, die sonst jenseits der Grenze der sinnlichen Wahrnehmung bleiben?' 
Bekanntlich beantwortet diese Frage die Mystik in positivem Sinne. „Die mysti- 
schen Fähigkeiten gehören zwar zum unbewußten Normalbesitz des Menschen, 
aber nicht zum sinnlich bewußten Normalzustand. Zum Normalbesitz gehöreni 
sie insofern, als deren Ursache und Quelle beständig gegeben ist; im Normalzu- 
stand aber bleiben sie latent, weil die Bedingung fehlt, bei der sie aus der Latenz 
treten können . . . Die Bedingungen der mystischen Fähigkeiten können sehr 
verschiedenartig sein, sie müssen aber logischerweise alle ein gemeinschaftliches 
Merkmal haben: weil nämlich die Latenz der mystischen Fähigkeiten zum Be- 
griff des Normalzustandes gehört, so muß aller Mystik eine Störung dieses 
Normalzustandes zugrunde liegen, und eine solche Störung ist immer mehr oder 
weniger krankhaft, wenn auch nur relativ, nämlich nur für den Körper." (Carl 
du Prel, Studien auf dem Gebiete der Geheimwissenschaften, 1. T., Leipz. 1890, 
p. g3 f.) „Es liegt keine Schwierigkeit in der Annahme, daß wir in Krankheiten, 
sogar in schweren, Fähigkeiten erwerben können, deren wir im Normalzustand 
unfähig sind, daß sie uns also psychisch steigern können; denn es handelt sich* 

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dabei nicht um eine Steigerung der normalen Fähigkeiten durah die .Krankheit, 
sondern nur um das Freiwerden latenter Anlagen gelegentlich der Krankheit." 
(Ibid., p. 96.) — Im „normalen" Menschen also befinden sich die mystischen 
oder magischen Fähigkeiten im Latenzzustand, sie können durch Störung des 
Normalzustandes aus der Latenz heraustreten! Ins Psychologische übersetzt heißt 
es: Die magischen Fähigkeiten (= Suggestibilität) sind im Normalmenschen 
verdrängt, sie können aber unter Umständen die Verdrängung überrumpeln. 
288 Carl du Prel, Stud. auf d. Gebiete d. Geheimwiss., Bd. I, p. 73. 

229 Gust. Ad. Heinrich, zit. von Heinr. v. Wislocki, Volksglaube u. Volks- 
brauch d. Siebenbürger Sachsen, Berl. 1893, p. 122. 

230 Paul Drechsler, Sitte ... in Schlesien, Bd. I, p. 118. 

231 Ganz im Geiste der Inder sagt einmal auch Nietzsche im „Schopenhauer 
als Erzieher", Kap. 4: »»Im Werden ist alles hohl, betrügerisch, flach und 
unserer Verachtung würdig; das Rätsel, welches der Mensch lösen soll, kann er 
nur aus dem Sein lösen, im So- und Nicht-anders-sein, im Unvergänglichen." 

232 Nach d. Übersetz, v. Rieh. Garbe (Leipz. igo5). 

283 Ferdin. Weber, System d. altsynag. paläst. Theologie, p. i5i. 
23* Ibid., p. 159. 

236 Man achte darauf, daß „Wirklichkeit" von „Wirken" stammt. 
236 Nach d. Übersetz, v. Aug. Wünsche, Der bab. Talmud in sein. Uaggad. 
Bestandteilen, Leipzig 1886/89. 

287 K. Th. Preuß, Globus 86, p. 322. 

288 Ibid., p. 323. 

239 Tylor, Anfänge der Kultur. Übers, v. Spengel & Poske. Bd. I, p. 4 18, 
Leipzig 1873. 

2 *o Ibid., p. A20. 

2« Preuß. Die geist. Kultur der Naturvölker, p. 17. 

242 Bernh. Ankermann, Totenkult u. Seelenglaube bei afrik. Völkern. Zeitschr. 
f. Ethnol., Bd. 5o, p. 101, 106 u. 107. 

2*3 H . . . hat die präanimistisehe Theorie wohl darin recht, daß sie für die 
älteste Stufe der Zauberei den Animismus als nicht notwendig voraussetzt. Es 
gibt auch später noch vielfach Zauberei, die als solche durch Worte und Hand- 
lungen des Zaubers wirkt und weder D.tmonen noch Geister oder Götter zu 
bemühen braucht." Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. IV, p. 127. 

244 Philos Werke in deutsch. Übers., her. v. Leop. Colin, Bd. I, p. 29, ^2, 
5of., Breslau 1909. 

»46 Im Texte heißt es: D^Tin t| T - jrQ 3B*- er sitzt in Gemächern, die von 
Gemächern eingeschlossen sind. So wird im Neuhebräischen die vollkommene 
Isolierung von der Welt ausgedrückt. 

246 Rieh. Garbe, Beiträge zur indisch. Kulturgeschichte, Berlin igo3, p. 60. 

247 Rieh. Garbe, Die Sänkhya-Philosophie, Leipzig i8g4, p. 297. 



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